¿Existe una filosofía de nuestra América?
Augusto Salazar Bondy
Capítulo 3
UNA INTERPRETACIÓN
5. En sus Lecciones sobre la historia de la filosofía escribió Hegel: "La filosofía es la filosofía de su tiempo, un eslabón en la gran cadena de la evolución universal; de donde se desprende que sólo puede dar satisfacción a los intereses propios de su tiempo."1 En otra parte del mismo libro, confrontado con la existencia de sistemas que pretenden reproducir doctrinas del pasado, o sea, hacer una suerte de traslado de un pensar a otro, formulaba esta tajante descalificación: "Estos intentos son simples traducciones, no creaciones originales; y el espíritu sólo encuentra satisfacción en el conocimiento de su propia y genuina originalidad."2 Con lo cual el gran maestro de la historia de la filosofía ponía de relieve un hecho importantísimo en el dominio del pensamiento –que traduce otro más hondo y general de la existencia histórica—, a saber, que la filosofía como tal es un producto que expresa la vida de la comunidad, pero que puede fallar en esta función y, en lugar de manifestar lo propio de un ser, puede desvirtuarlo o encubrirlo. Se da según esto el caso de una filosofía inauténtica, de un pensamiento mixtificado.
Tal como nosotros la entendemos, una filosofía es varias cosas: es análisis, es iluminación, es unificación dela experiencia del mundo y de la vida; entre estas cosas es también –y seguramente no puede dejar de ser— la manifestación de la conciencia racional de un hombre y de la comunidad en que éste vive, la concepción que expresa el modo cómo las agrupaciones históricas reaccionan ante el conjunto de la realidad y el curso de su existencia, su manera peculiar de iluminar e interpretar el ser en que se encuentran instaladas. Porque se refiere al conjunto de lo dado la filosofía tiene que ver con lo esencial del hombre, con su compromiso vital. En esto se diferencia de la ciencia que no compromete al hombre total. Por otro lado, siendo ella la racionalidad consciente en su forma más exigente, siendo un intento de hacer inteligible el mundo y la vida, está ligada a los datos objetivos y por tanto no se confunde con la fe religiosa que se nutre del sentimiento y la sugestión. La filosofía tiene que ver con la verdad, pero con la verdad total de existencia racionalmente clarificada, lo que apela a la plena lucidez del hombre, a un esfuerzo total de su capacidad de comprensión, en suma, a algo que no puede menos que responder a lo más propio de su sustancia.
¿Cómo ocurre que la filosofía resulte inauténtica? El hombre filosofante construye la imagen de sí mismo en el mundo, como individuo y como grupo social. También como filósofo es –para usar las palabras de Ortega— el novelista de sí. Pero puede serlo como un escritor original o como un plagiario, como alguien que se retrata perfilando su idea genuina o como alguien que se ilusiona sobre sí, que "se hace ideas" sobre lo que es y toma como imagen suya la de otro. Entonces, creyendo conocerse se ignora. Una filosofía puede ser esta imagen ilusoria, la representación mixtificada de una comunidad por la cual ésta "se hace ideas" –meras ideas— sobre su realidad y se pierde como conciencia veraz.
Tal cosa sucede de diversas maneras que estudia la teoría de las ideologías. Entre otras ocurre cuando la filosofía se construye como un pensamiento imitado, como un transferencia superficial y episódica de ideas y principios, de contenidos teóricos motivados por los proyectos existenciales de otros hombres, por actitudes ante el mundo que no pueden repetirse o compartirse en razón de diferencias históricas muy marcadas y que a veces son contrarias a los valores de las comunidades que los imitan. Quien asume este pensamiento calcado cree verse expresado en él o se esfuerza en vivirlo como suyo, sin poder encontrarse en las imágenes que lo conforman. La ilusión y la inautenticidad prevalecen en este caso y se pagan con la esterilidad, que denuncia una falla vital y es siempre un riesgo para la vida individual y colectiva.
Esta ilusión antropológica tiene, no obstante, un lado veraz. El hombre de la conciencia mixtificada expresa por esta conciencia su defectos y carencias. Si en lugar de producir sus propias categorías interpretativas una comunidad adopta ideas y valores ajenos, si resulta imposible para ella darles vida nueva y potenciarlos como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica, si los remeda en su carácter extraño y hace de ellos principios de conducta pese a su inadecuación, es porque en su mismo ser prevalecen los elementos enajenantes y carenciales. Una representación ilusoria de sí no es posible sino en la medida en que no hay cumplimiento de sí, en la medida en que no se alcanza a vivir genuinamente, por lo menos en ciertos sectores muy importantes de la existencia histórica, decisivos para la supervivencia delas naciones. En este punto es, pues, inexacto –aunque no falso— el negar veracidad a las filosofías inauténticas. Más exacto resulta decir que mienten sobre el ser que las asume, pero al mentir dan expresión a su real defecto de ser. Fallan al no ofrecer la imagen correcta dela realidad como ésta debiera ser, al no predicar su situación precaria en el conjunto de lo existente, pero aciertan, sin proponérselo, sin intencionarlo temáticamente, como expresión de la ausencia de un ser pleno y original.
Estas consideraciones son muy importantes en el plano de la filosofía de la cultura y tienen además consecuencias para la investigación social. En efecto, cuando en las ciencias humanas se habla de cultura es preciso tener en cuenta los distingos aquí hechos. Por exigencia de la exactitud y la objetividad científicas, corrientemente se suele significar con este término un concepto único y neutral. Este uso, que por cierto ha permitido generalizar explicaciones y manipular empíricamente la vida social, es, sin embargo, insuficiente, como lo vemos en el caso de la filosofía. Creemos que las disciplinas sociales se encuentran ya en condiciones de asumir sin riesgos y de elaborar teóricamente los hechos concernientes a la inautenticidad y a la alienación de la comunidad y la cultura. El marxismo y el psicoanálisis, empíricamente controlado, pueden dar sugestiones muy valiosas a este respecto. Se trata de un paso indispensable porque no parece posible comprender la vida humana sin distinguir niveles de realización como son los de las carencias y las plenitudes históricas, los cumplimientos y las alienaciones de los grupos y los individuos, lo cual obliga a diversificar conceptos y principios explicativos. A este respecto creemos que conviene manejar un concepto fuerte y propio de cultura, entendida como la articulación orgánica de las manifestaciones originales diferenciales de una comunidad, susceptibles de servir de pauta para contrastar la obra histórica de los pueblos y las épocas y reservar otros conceptos, como los de modo de obrar, modo de proceder, manera de reaccionar, peculiaridades o rasgos característicos, para otros fenómenos paralelos y generalmente relacionados estrechamente, aunque no identificables, con el de cultura.
6. Si con estas premisas interpretativas volvemos la vista a Hispanoamérica podemos comprobar que en ella seda un hondo defecto de cultura. Al comentar un libro mío sobre la historia de las ideas en el Perú contemporáneo, el joven historiador francés Jean Piel escribió: "'¿Cómo se puede ser peruano?' habría dicho en su tiempo Montesquieu el filósofo. '¿Cómo se puede filosofar en el Perú de nuestro tiempo?' agregamos nosotros."3 Estas preguntas valen inclusive extendidas a todos los tiempos y a toda nuestra América y apuntan a nuestro ser carencial, a la existencia de un problema de autenticidad en el hombre de esta parte del mundo, justamente resaltado en su conexión con la meditación filosófica. Por cierto que en el nivel de los simples hechos, de la realidad natural, las preguntas citadas no ofrecen dificultad y quizá hasta no valen la pena de ser planteadas. En este plano se puede ser cualquier cosa desde el momento que se es. Pero cuando se toma en cuenta todo lo que comporta una realidad histórica como tal, lo que implica de aspiraciones y de proyectos, de normas y de valores articulados con la base natural, entonces la cuestión de Ja posibilidad de ser adquiere pleno sentido y nos pone al frente la entidad peculiar del existir inauténtico.
Porque lo cierto es que los hispanoamericanos estamos claramente en el caso de este existir inauténtico: vivimos desde un ser pretendido, tenemos la pretensión de ser algo distinto de lo que somos y lo que podríamos quizá ser, o sea, vivimos alienados respecto a la propia realidad que se ofrece como una instancia defectiva, con carencias múltiples, sin integración y por ende sin vigor espiritual.
De allí que en nuestras comunidades prevalezcan la mixtificación y la ficción. Muchas instituciones —seguramente todas las que tienen fuerte resonancia social— poseen signo distinto del que declaran y la mayoría delas ideas cobran comúnmente un sentido extraño y aun opuesto al significado original que oficialmente se le reconoce. Las más variadas formas de conducta y relaciones intersubjetivas, si número de usos y costumbres coinciden en esta entidad ambigua, en este funcionar y estar motivados de modo contrario al que pretendidamente les corresponde. Piénsese en la democracia hispanoamericana o en la libertad de empresa, en la administración de justicia y en los estándares de moralidad, en la religión y los valores sociales, en la Universidad o el Estado, y se verá a qué tremenda inversión de ser apuntan mis consideraciones.4 En última instancia, vivimos en el nivel consciente según modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condición de existencia. En la cruda tierra de esta realidad histórica, que ha de Ser juzgada tomando en cuenta las grandes masas pauperizadas de nuestros países, la conducta imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el modelo original. Y este modelo opera como mito que impide reconocer la verdadera situación de nuestra comunidad y poner las bases de una genuina edificación de nuestra entidad histórica, de nuestro propio ser. Semejante conciencia mixtificada es la que nos lleva a definirnos como occidentales, latinos, modernos, católicos y demócratas dando a entender con cada una de estas calificaciones, por obra de los mitos enmascaradores que tienen libre curso en nuestra conciencia colectiva, algo distinto de lo que en verdad existe.
Un caso muy significativo de esta inautenticidad y este ser carencial es justamente el de la filosofía hispanoamericana –y con ella de todo otro pensamiento afín por sus propósitos teóricos— que ofrece ese sello de negatividad que antes apuntamos. Esta negatividad no es sino el reverso de la representación ilusoria de nuestro ser en que ella consiste. Por imitativa ha sido, a través de sus diversas etapas hasta hoy, una conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras comunidades nacionales una imagen falsa y superficial, por remedada, del mundo y la vida, de su mundo y de su vida. Sin que en esto pueda hablarse de ningún propósito deliberado y aun operando en muchos casos una voluntad "patriótica", el pensamiento hispanoamericano ha obedecido de hecho a motivaciones distintas a las de nuestro hombre y ha asumido intereses vitales y metas que corresponden a otras comunidades históricas. Ha sido una novela plagiada y no la crónica verídica de nuestra aventura humana.
La filosofía hispanoamericana sanciona, pues, el uso de patrones extraños e inadecuados, y lo sanciona en un doble sentido derivado de la ambivalencia de nuestro existir, a saber: como asunción consciente de conceptos y normas sin raíces en nuestra condición histórico-existencial, y como producto imitativo, sin originalidad y sin fuerza que, en lugar de crear, repite un pensar ajeno. No nos extrañe que una comunidad desintegrada y sin potencialidad, una comunidad alienada, dé una conciencia filosófica mistificada. La filosofía, que en una cultura plena es la cima de la conciencia, en una realidad defectiva es difícil que tienda a ser la consagración de la pérdida de sí, un pensar trascendente pero sin sustancia ni efecto en la historia, una meditación extraña al destino de los hombres que la alimentan con su inquietud reflexiva.
7. ¿Dónde está la causa de esta situación, el complejo determinante del estado de cosas que afecta de semejante modo a Hispanoamérica como conjunto y a cada una de las naciones que la constituyen? Si nos percatamos de que la condición que hemos descrito no es exclusiva de los países hispanoamericanos sino que en mucho es similar a la de otras comunidades y agrupaciones regionales de naciones de nuestro tiempo, todas las cuales pertenecen a lo que hoy se conviene en llamar el Tercer Mundo, se hará claro que para explicar el fenómeno de nuestra filosofía es indispensable utilizar conceptos como los de subdesarrollo, dependencia y dominación. En efecto, los países subdesarrollados presentan una suma de características básicas negativas que, de un modo o de otro, se vinculan con su condición dependiente y su sujeción a otros centros de poder económico-político. Éstos son las metrópolis o grandes potencias industriales, naciones que han alcanzado altos niveles de desarrollo —y de capacidad de dominio en el complejo mundial—, las cuales dirigen de acuerdo a sus propios intereses el proceso político-económico de los países del Tercer Mundo. Estas características negativas son fácilmente coordinables con los fenómenos peculiares de culturas como la nuestra.5 No es por azar por lo que los países de la América hispanoindia estuvieron sujetos primero al poder español y que luego pasaron de la condición de colonias políticas de España a la de factorías y centrales de aprovisionamiento o mercados del imperio inglés, firmemente sometidos a su control económico y aun político, imperio que ha venido a heredar, con una red de poder más eficaz y cerrada, Estados Unidos. Dependientes de España, Inglaterra o Estados Unidos hemos sido y somos subdesarrollados –valga la expresión— de estas potencias y, consecuentemente, países con una cultura de dominación.6
Nos hemos referido arriba a los grandes rasgos de la condición de Hispanoamérica, con indicaciones globales del fenómeno del subdesarrollo y la dominación, y preferimos quedarnos en este plano para llamar mejor la atención sobre el carácter esencial de nuestra cultura y su causa básica. Se puede objetar, a no dudarlo, la simplicidad de la explicación. Estamos convencidos de que podría matizarse mucho sin variar la tesis en lo sustantivo, pero tememos que los árboles de la matización no dejen ver el bosque de la razón básica, tememos que el pluralismo refinado de las explicaciones secundarias nos desvíe de la comprensión original. Por eso insistimos en que lo decisivo en el caso hispanoamericano es el subdesarrollo, la dependencia y los lazos de dominación, con los caracteres peculiares que tiene como variante histórica multinacional.
El efecto sociocultural de tal estado de cosas es esa sociedad mal formada y esa cultura defectiva que la filosofía expresa y a la vez sufre. Hemos hablado de nuestras dependencias históricas sucesivas. Recordemos ahora que, en consonancia con ellas, nuestra filosofía fue un pensamiento originalmente impuesto por el conquistador europeo de acuerdo a los intereses de la corona y la Iglesia españolas. Más adelante ha sido un pensamiento de clase dirigente o de élites oligárquicas refinadas y ha correspondido generalmente a olas de influencia económico-política extranjera. En todos estos casos operan el subdesarrollo y la dominación.
Por otro lado, si comparamos los caracteres que hemos encontrado en nuestro pensamiento con los fenómenos del subdesarrollo veremos que no se oponen sino que, por el contrario, armonizan cabalmente entre sí, lo cual permite explicaciones suficientes de muchos de esos caracteres. Por ejemplo, los países dominados viven hacia afuera, pues dependen en su existencia de las decisiones de las potencias dominantes; este rasgo puede ponerse en relación con la receptividad y el carácter imitativo de la filosofía –y no sólo de la filosofía— que es típico de Hispanoamérica. Por otro lado, cuenta el hecho de que los países subdesarrollados carecen de fuerza y dinamismo por la condición deprimida de su economía y por la falta de integración y organicidad en su sociedad, de donde se sigue que no hay base para un sello propio del pensamiento capaz de neutralizar el impacto foráneo y la tentación imitativa. Las producciones espirituales en conjunto carecen, además, del y vigor necesario para insertarse como aportes novedosos en el proceso mundial de la civilización, del modo como las economías y las sociedades de nuestros países no tienen ninguna vigencia directiva en el proceso mundial del poder. Y si consideramos el caso de la distancia entre quienes practican la filosofía y la comunidad hispanoamericana vemos que –a diferencia de lo que puede ser normalmente la relación entre el especialista y el público común en los países industriales avanzados— traduce el abismo entre las élites que viven según un modelo exterior y las masas pauperizadas y analfabetas, encuadradas dentro del marco espiritual de tradiciones y creencias remotas y esclerosadas. Consecuentemente, la frustración del pensador hispanoamericano se enraíza en la imposibilidad de vivir según los patrones culturales extranjeros y en la incapacidad simultánea de hacer fecunda en el pensamiento la vida de la comunidad estancada por la realidad del subdesarrollo, con toda su carga negativa. Finalmente, advirtamos que la unidad de la problemática filosófica hispanoamericana tiene un punto esencial de sustentación en la coincidencia del status de nuestros países como naciones subdesarrolladas y sujetas a lazos de dominación, hecho que da en todas ellas, como tono agregado a sus características hispanoindias o mestizas de varios órdenes, una constante negativa a través de la historia.
8. Nuestro pensamiento es defectivo e inauténtico a causa de nuestra sociedad y nuestra cultura. ¿Tiene que serlo necesariamente, siempre? ¿No hay escape a esta consecuencia? Es decir, ¿no hay manera de darle originalidad y autenticidad? Respondemos positivamente. Sí la hay, porque el hombre en ciertas circunstancias –no frecuentes ni previsibles— salta por encima de su condición actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inéditas que perdurarán o darán frutos en la medida en que el movimiento iniciado pueda extenderse y provocar una dialéctica general, una totalización de desenvolvimiento, eso que en el terreno político-social son las revoluciones. Esto significa que aquella parte del hombre que se empina sobre su circunstancia no podrá hacerlo con fertilidad y de modo perdurable sino cuando el movimiento que su gesto esboza sea capaz de articularse con el resto de la realidad y provocar en ésta una mutación de conjunto.
Esto es válido para la sociedad y la cultura en general, lo es también para la filosofía en particular, sin contar el hecho de que la filosofía mejor que otras creaciones espirituales, por su condición de foco de la conciencia total del hombre, podría ser esa parte de la humanidad que se empine sobre sí y que vaya de la negatividad del presente a formas nuevas y superiores de realidad. Pero para ello tiene que poseer determinadas valencias susceptibles de conectar la teoría pensada con toda la realidad vivida y operar de un modo tal que, por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, produzca en las áreas adecuadas de la vida social las reacciones dialécticamente más fecundas.
Hegel decía que el búho de Minerva levanta el vuelo al atardecer, con lo cual daba a la filosofía el carácter de una teoría que elucida el sentido de los hechos ya consumados. Pero en el crepúsculo suelen estar los presagios del amanecer. Contra el veredicto del gran filósofo alemán, nosotros creemos que la filosofía puede ser y e» más de una ocasión histórica ha tenido que ser la mensajera del alba, principio de una mutación histórica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro. Cabe hablar de un sentido práctico de la filosofía en cuanto el pensar totalizador se proyecta al esclarecimiento de la existencia y a la apertura de horizontes inéditos de la historia. La crítica se hace así constructiva de mundos nuevos después de haber cancelado todos los fantasmas de la ilusión histórica.
El problema de nuestra filosofía es la inautenticidad. La inautenticidad se enraíza en nuestra condición histórica de países subdesarrollados y dominados. La superación de la filosofía está, así, íntimamente ligada a la superación del subdesarrollo y la dominación, de tal manera que si puede haber una filosofía auténtica ella ha de ser fruto de este cambio histórico trascendental. Pero no necesita esperarlo; no tiene por qué ser sólo un pensamiento que sanciona y corona los hechos consumados. Puede ganar su autenticidad como parte del movimiento de superación de nuestra negatividad histórica, asumiéndola y esforzándose en cancelar sus raíces.
La filosofía tiene, pues, en Hispanoamérica una posibilidad de ser auténtica en medio de la inautenticidad que la rodea y la afecta: convertirse en la conciencia lúcida de nuestra condición deprimida como pueblos y en el pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Ha de ser entonces una reflexión sobre nuestro status antropológico o, en todo caso consciente de él, con vistas a su cancelación. Una reflexión aplicada al lenguaje o las cosas, al conocimiento o la conducta, pero siempre antropológicamente relevante como autoanálisis. Esto quiere decir que una buena parte de la tarea que tiene por delante nuestra filosofía es destructiva –a la larga destructiva también de su entidad actual como pensamiento alienado. Porque debe ser una conciencia canceladura de prejuicios, mitos, Ídolos, una conciencia apta para develar nuestra sujeción como pueblos y nuestra depresión como seres humanos; en consecuencia, una conciencia liberadora de las trabas que impiden la expansión antropológica del hispanoamericano que es también la expansión antropológica de toda la especie. Dicho de otro modo, este pensamiento habrá de poner de lado, desde el principio, toda ilusión enmascaradora y, sin temor al ejercicio más frío y técnico del pensar, sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen positivamente y le revelen el mundo. Y estos valores, a su vez, habrán de ser fuente de energía y resorte de un movimiento transformador capaz de llevar adelante, con el aporte de todos nuestros países, un proceso ascendente de civilización.
El problema de nuestro pensamiento filosófico se liga de este modo con el reto histórico que enfrentan hoy los países del Tercer Mundo y, dentro de éste, la América hispanoindia. Puesto que nuestros pueblos, sólo saldrán de su condición rompiendo los lazos que los tienen sujetos a los centros de poder y manteniéndose libres con respecto a toda otra sujeción que paralizaría su progreso, se hace claro que la filosofía que hay que construir no puede ser una variante de ninguna de las concepciones del mundo que corresponden a los centros de poder de hoy, ligadas como están a los intereses y metas de esas potencias. Al lado de las filosofías vinculadas con los grandes bloques actuales o del futuro inmediato es preciso, pues, forjar un pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad histórico-social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y metas, sirva como medio para cancelar el subdesarrollo y la dominación que tipifican nuestra condición histórica. Es preciso que, dentro del cuadro general del Tercer Mundo, los países hispanoamericanos, puestos a construir su desarrollo y a lograr su independencia, encuentren el apoyo de una reflexión filosófica consciente de la coyuntura histórica y decidida a construirse como un pensar riguroso, realista y transformador. Este propósito se beneficiará de los esfuerzos nacionales particulares, pero necesitará también una acción concertada, necesaria y fecunda en cuanto promotora de la unidad de Hispanoamérica, unidad que no sólo corresponde a los hechos sino que además es imperativa en esta época de vigencia de grandes agrupaciones multinacionales.7
Creemos indispensable advertir a esta altura de nuestro alegato que no estamos postulando la necesidad de una filosofía práctica, aplicada o sociológica, como más de una vez se ha propuesto al pensamiento hispanoamericano. Estamos convencidos de que el carácter teórico estricto –que no tiene que significar en nada divorcio de la práctica—, la más alta exigencia reflexiva, es indispensable en la filosofía hispanoamericana como en toda filosofía fecunda. Y es preciso advertir a este respecto que la distribución de las tareas en filosofía, recomendada algunas veces, incluso por figuras próceres de nuestra historia –recuérdese el caso de Alberdi—, según la cual la teoría correspondería a Europa y la aplicación a Hispanoamérica, es una manera más de condenarnos a la dependencia y la sujeción, como en el campo de la economía lo es el reservar para las grandes potencias la industria pesada, dejando a los países subdesarrollados los sectores más débiles de la producción industrial. En ciencia y en filosofía sólo quien tiene la clave de la teoría puede hacer suyos los avances mayores y los poderes de la civilización. Si nos es necesaria la filosofía estricta, como creemos que lo es, debe comprender, por consiguiente, la teoría y a la vez la aplicación, concebidas y ejecutadas a nuestro modo propio, de acuerdo a nuestras pautas y categorías. Así como la ciencia que, pese a su neutralismo declarado y su asentamiento en la objetividad, implica –sobre todo en las disciplinas sociales— un ingrediente de interpretación e ideología que pide su elaboración de acuerdo a nuestros propios enfoques y perspectivas, así también la filosofía, incluso como teoría, no es neutral en el modo de indiferente a la vida y debe estar nutrida por la vida de nuestros pueblos para ser adecuada a su esencia y sus fines. Sin olvidar que justamente el filtro necesario para la ideología de la ciencia sólo es posible, sin afectar la existencia de una comunidad ni la verdad objetiva, cuando la filosofía, que es la postrera instancia de la crítica, se construye en acuerdo con la realidad del existir histórico de esa comunidad.
Por consiguiente, quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en Hispanoamérica, a la vez que se sumergen en su medio vital, no pueden dispensarse de adquirir las técnicas desarrolladas por el pensamiento filosófico mundial en su larga historia, ni conviene que dejen de lado aquellos conceptos y métodos capaces deservir de soportes a una teoría rigurosa. A costa seguramente de penosos esfuerzos, deben hacer suyos todos estos productos, más difíciles de adquirir por ellos sin respaldo de una sólida base cultural nacional y operando en contrario un cierto elemento de disparidad de culturas. Pero todo el tiempo han de tener conciencia de su carácter provisional e instrumental, de su condición de medios y elementos filtrantes de un proceso mental coordinado con el desarrollo nacional, para no tomarlos como modelos definitivos ni como contenidos absolutos. Deben tener siempre presente que son en mucho herramientas teóricas que hay que utilizar en tanto no haya otras más eficaces y más adecuadas al descubrimiento y expresión de nuestra esencia antropológica que han de producirse al hilo de la mutación histórica de nuestros pueblos.
9. Resumo y doy las fórmulas escuetas del planteo aquí expuesto, advirtiendo que en él operan las siguientes convicciones primarias o presupuestos aceptados de antemano:
a] que hay diferencia entre la plenitud y la depresión de una comunidad como de un individuo, entre su independencia, su desenvolvimiento autónomo y su dominación, o sea, el estar sometido a las decisiones y los intereses de otra entidad histórica (nación, Estado, etcétera);
b] que son más deseables y mejores la plenitud de ser, la autenticidad y la autonomía, que sus contrarios; y
c] que en la historia es posible la novedad, el salto dialéctico que permite el paso de un nivel de realizaciones a otro, la emergencia de formas inéditas de existencia;
d] que –como se declaró en la introducción—puede hablarse de los países de la América hispanoindia como una unidad de cultura;
e] que la filosofía estricta es un valor de civilización que necesitamos realizar.
Sobre la base de estas asunciones implícitas hemos sostenido las siguientes tesis:
I. Nuestra filosofía, con sus peculiaridades propias, no ha sido un pensamiento genuino y original, sino inauténtico e imitativo en lo fundamental.
II. La causa determinante de este hecho es la existencia de un defecto básico de nuestra sociedad y nuestra cultura. Vivimos alienados por el subdesarrollo conectado con la dependencia y la dominación a que estamos sujetos y siempre hemos estado.
III. Nuestra vida alienada como naciones y como comunidad hispanoamericana produce un pensamiento alienado que la expresa por su negatividad. Nuestra sociedad no puede menos de producir semejante pensamiento defectivo.
IV. Este pensamiento inauténtico por alienado es además alienante, en cuanto funciona generalmente como imagen enmascaradora de nuestra realidad y factor que coadyuva al divorcio de nuestras naciones respecto a su ser propio y sus justas metas históricas.
V. La constitución de un pensamiento genuino y 'original y su normal desenvolvimiento no podrán alcanzarse sin que se produzca una decisiva transformación de nuestra sociedad mediante la cancelación del subdesarrollo y la dominación.
VI. Nuestra filosofía genuina y original será el pensamiento de una sociedad auténtica y creadora, tanto más valiosa cuando más altos niveles de plenitud alcance la comunidad hispanoamericana. Pero puede comenzar a ser auténtica como pensamiento de la negación de nuestro ser y de la necesidad de cambio, como conciencia dela mutación inevitable de nuestra historia. Por el análisis y la crítica, por la confrontación de los valores vigentes en nuestro mundo y por el ahondamiento de la propia condición, puede operar como un pensamiento ya no enteramente defectivo sino crecientemente creador y constructivo.
VII. Pero, como seguirá tomando de fuera, quizá por mucho tiempo, conceptos y valores, deberá ser vigilante y desconfiada en extremo, a fin de evitar –por la crítica y la consulta de la realidad— la recaída en los modos alienantes de reflexión.
VIII. Las naciones del Tercer Mundo como las hispanoamericanas tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, haciéndose de este modo presentes en la historia de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia.
Las ideas arriba expuestas señalan claramente la tarea que tenemos ante nosotros, la tarea que ya realiza quien reflexiona y debate sobre estos temas, caminando por el filo acerado que separa la autenticidad de la alienación. En ciertos casos, no se dude, será imposible o apenas factible cumplir cabalmente sus metas, pero hay que tender de todas maneras a ellas con la conciencia de que la dificultad del éxito aumenta cada día como efecto de la dinámica acelerada de la historia contemporánea.
En el gran campo de la competencia mundial son cada vez más hondas las diferencias que separan a los países subdesarrollados de los desarrollados, a los países industriales de los proletarios, y es por tanto cada vez más ruda y permanente la sujeción de los segundos a los primeros y más grave la alienación del ser de las naciones dominadas entre las cuales se cuentan las de la América indohispana.
Pero hay todavía posibilidad de liberación y, en la medida en que la hay, estamos obligados a optar decididamente por una línea de acción que materialice esa posibilidad y evite su frustración. La filosofía hispanoamericana tiene también por delante esta opción de la que, además, depende su propia constitución como pensamiento auténtico.
Nota
Capítulo 3
1 Lecciones sobre la historia de la filosofía, México, 1955, t. 1, p. 48.
2 Ibíd., p. 49.
3 La Pensée, París, núm. 127, p. 143
4 Hemos bosquejado una interpretación de la cultura peruana a base de las ideas aquí expuestas, en el volumen colectivo Perú problema (Moncloa Editores, Lima, 1968), que recoge otros trabajos, de orientación convergente, por José Matos Mar, Jorge Bravo Bresani, Alberto Escobar y Julio Cotler.
5 Para prevenir errores de interpretación del fenómeno de las culturas de países dependientes creemos necesario distinguir el caso deformas culturales tradicionales, que han tenido una vigencia plena en un momento del pasado, y los productos actuales de esa misma tradición en que operan los factores de dominación y desintegración histórico-cultural. Se hace necesario estudiar desde esta perspectiva, por ejemplo, el pensamiento hindú, comparando su fuerza original con la de sus productos contemporáneos.
6 Cf. Sobre este concepto el libro citado Perú problemas.
7 No dejará de plantearse a muchos el interrogante de la ubicación de Cuba en este cuadro. El caso cubano es especialmente importante por varias razones. Primero, porque forma parte natural de nuestra comunidad histórica y no puede ser extrañada de ella por razón de diferencias políticas. En segundo lugar, porque ha comenzado a recibir una influencia generalizada del pensamiento marxista que no tiene paralelo en nuestra historia y constituye, por su orientación y su exclusivismo, una variante bien marcada desde el punto de vista filosófico-ideológico. Finalmente, porque está haciendo una decisiva experiencia de independencia nacional, una experiencia revolucionaria, de cuyo logro –como signo y efecto al mismo tiempo— hay que esperar, según nuestra tesis, la constitución de una filosofía genuina y original, que aún se echa de menos como doctrina sistemática pues, en su forma actual, el marxismo resulta ser también un pensamiento calcado. La convergencia de este esfuerzo histórico y otros hispanoamericanos habrá de ser uno de los más trascendentales episodios de la renovación cultural de nuestro continente en los años venideros.
Augusto Salazar Bondy
Capítulo 3
UNA INTERPRETACIÓN
5. En sus Lecciones sobre la historia de la filosofía escribió Hegel: "La filosofía es la filosofía de su tiempo, un eslabón en la gran cadena de la evolución universal; de donde se desprende que sólo puede dar satisfacción a los intereses propios de su tiempo."1 En otra parte del mismo libro, confrontado con la existencia de sistemas que pretenden reproducir doctrinas del pasado, o sea, hacer una suerte de traslado de un pensar a otro, formulaba esta tajante descalificación: "Estos intentos son simples traducciones, no creaciones originales; y el espíritu sólo encuentra satisfacción en el conocimiento de su propia y genuina originalidad."2 Con lo cual el gran maestro de la historia de la filosofía ponía de relieve un hecho importantísimo en el dominio del pensamiento –que traduce otro más hondo y general de la existencia histórica—, a saber, que la filosofía como tal es un producto que expresa la vida de la comunidad, pero que puede fallar en esta función y, en lugar de manifestar lo propio de un ser, puede desvirtuarlo o encubrirlo. Se da según esto el caso de una filosofía inauténtica, de un pensamiento mixtificado.
Tal como nosotros la entendemos, una filosofía es varias cosas: es análisis, es iluminación, es unificación dela experiencia del mundo y de la vida; entre estas cosas es también –y seguramente no puede dejar de ser— la manifestación de la conciencia racional de un hombre y de la comunidad en que éste vive, la concepción que expresa el modo cómo las agrupaciones históricas reaccionan ante el conjunto de la realidad y el curso de su existencia, su manera peculiar de iluminar e interpretar el ser en que se encuentran instaladas. Porque se refiere al conjunto de lo dado la filosofía tiene que ver con lo esencial del hombre, con su compromiso vital. En esto se diferencia de la ciencia que no compromete al hombre total. Por otro lado, siendo ella la racionalidad consciente en su forma más exigente, siendo un intento de hacer inteligible el mundo y la vida, está ligada a los datos objetivos y por tanto no se confunde con la fe religiosa que se nutre del sentimiento y la sugestión. La filosofía tiene que ver con la verdad, pero con la verdad total de existencia racionalmente clarificada, lo que apela a la plena lucidez del hombre, a un esfuerzo total de su capacidad de comprensión, en suma, a algo que no puede menos que responder a lo más propio de su sustancia.
¿Cómo ocurre que la filosofía resulte inauténtica? El hombre filosofante construye la imagen de sí mismo en el mundo, como individuo y como grupo social. También como filósofo es –para usar las palabras de Ortega— el novelista de sí. Pero puede serlo como un escritor original o como un plagiario, como alguien que se retrata perfilando su idea genuina o como alguien que se ilusiona sobre sí, que "se hace ideas" sobre lo que es y toma como imagen suya la de otro. Entonces, creyendo conocerse se ignora. Una filosofía puede ser esta imagen ilusoria, la representación mixtificada de una comunidad por la cual ésta "se hace ideas" –meras ideas— sobre su realidad y se pierde como conciencia veraz.
Tal cosa sucede de diversas maneras que estudia la teoría de las ideologías. Entre otras ocurre cuando la filosofía se construye como un pensamiento imitado, como un transferencia superficial y episódica de ideas y principios, de contenidos teóricos motivados por los proyectos existenciales de otros hombres, por actitudes ante el mundo que no pueden repetirse o compartirse en razón de diferencias históricas muy marcadas y que a veces son contrarias a los valores de las comunidades que los imitan. Quien asume este pensamiento calcado cree verse expresado en él o se esfuerza en vivirlo como suyo, sin poder encontrarse en las imágenes que lo conforman. La ilusión y la inautenticidad prevalecen en este caso y se pagan con la esterilidad, que denuncia una falla vital y es siempre un riesgo para la vida individual y colectiva.
Esta ilusión antropológica tiene, no obstante, un lado veraz. El hombre de la conciencia mixtificada expresa por esta conciencia su defectos y carencias. Si en lugar de producir sus propias categorías interpretativas una comunidad adopta ideas y valores ajenos, si resulta imposible para ella darles vida nueva y potenciarlos como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica, si los remeda en su carácter extraño y hace de ellos principios de conducta pese a su inadecuación, es porque en su mismo ser prevalecen los elementos enajenantes y carenciales. Una representación ilusoria de sí no es posible sino en la medida en que no hay cumplimiento de sí, en la medida en que no se alcanza a vivir genuinamente, por lo menos en ciertos sectores muy importantes de la existencia histórica, decisivos para la supervivencia delas naciones. En este punto es, pues, inexacto –aunque no falso— el negar veracidad a las filosofías inauténticas. Más exacto resulta decir que mienten sobre el ser que las asume, pero al mentir dan expresión a su real defecto de ser. Fallan al no ofrecer la imagen correcta dela realidad como ésta debiera ser, al no predicar su situación precaria en el conjunto de lo existente, pero aciertan, sin proponérselo, sin intencionarlo temáticamente, como expresión de la ausencia de un ser pleno y original.
Estas consideraciones son muy importantes en el plano de la filosofía de la cultura y tienen además consecuencias para la investigación social. En efecto, cuando en las ciencias humanas se habla de cultura es preciso tener en cuenta los distingos aquí hechos. Por exigencia de la exactitud y la objetividad científicas, corrientemente se suele significar con este término un concepto único y neutral. Este uso, que por cierto ha permitido generalizar explicaciones y manipular empíricamente la vida social, es, sin embargo, insuficiente, como lo vemos en el caso de la filosofía. Creemos que las disciplinas sociales se encuentran ya en condiciones de asumir sin riesgos y de elaborar teóricamente los hechos concernientes a la inautenticidad y a la alienación de la comunidad y la cultura. El marxismo y el psicoanálisis, empíricamente controlado, pueden dar sugestiones muy valiosas a este respecto. Se trata de un paso indispensable porque no parece posible comprender la vida humana sin distinguir niveles de realización como son los de las carencias y las plenitudes históricas, los cumplimientos y las alienaciones de los grupos y los individuos, lo cual obliga a diversificar conceptos y principios explicativos. A este respecto creemos que conviene manejar un concepto fuerte y propio de cultura, entendida como la articulación orgánica de las manifestaciones originales diferenciales de una comunidad, susceptibles de servir de pauta para contrastar la obra histórica de los pueblos y las épocas y reservar otros conceptos, como los de modo de obrar, modo de proceder, manera de reaccionar, peculiaridades o rasgos característicos, para otros fenómenos paralelos y generalmente relacionados estrechamente, aunque no identificables, con el de cultura.
6. Si con estas premisas interpretativas volvemos la vista a Hispanoamérica podemos comprobar que en ella seda un hondo defecto de cultura. Al comentar un libro mío sobre la historia de las ideas en el Perú contemporáneo, el joven historiador francés Jean Piel escribió: "'¿Cómo se puede ser peruano?' habría dicho en su tiempo Montesquieu el filósofo. '¿Cómo se puede filosofar en el Perú de nuestro tiempo?' agregamos nosotros."3 Estas preguntas valen inclusive extendidas a todos los tiempos y a toda nuestra América y apuntan a nuestro ser carencial, a la existencia de un problema de autenticidad en el hombre de esta parte del mundo, justamente resaltado en su conexión con la meditación filosófica. Por cierto que en el nivel de los simples hechos, de la realidad natural, las preguntas citadas no ofrecen dificultad y quizá hasta no valen la pena de ser planteadas. En este plano se puede ser cualquier cosa desde el momento que se es. Pero cuando se toma en cuenta todo lo que comporta una realidad histórica como tal, lo que implica de aspiraciones y de proyectos, de normas y de valores articulados con la base natural, entonces la cuestión de Ja posibilidad de ser adquiere pleno sentido y nos pone al frente la entidad peculiar del existir inauténtico.
Porque lo cierto es que los hispanoamericanos estamos claramente en el caso de este existir inauténtico: vivimos desde un ser pretendido, tenemos la pretensión de ser algo distinto de lo que somos y lo que podríamos quizá ser, o sea, vivimos alienados respecto a la propia realidad que se ofrece como una instancia defectiva, con carencias múltiples, sin integración y por ende sin vigor espiritual.
De allí que en nuestras comunidades prevalezcan la mixtificación y la ficción. Muchas instituciones —seguramente todas las que tienen fuerte resonancia social— poseen signo distinto del que declaran y la mayoría delas ideas cobran comúnmente un sentido extraño y aun opuesto al significado original que oficialmente se le reconoce. Las más variadas formas de conducta y relaciones intersubjetivas, si número de usos y costumbres coinciden en esta entidad ambigua, en este funcionar y estar motivados de modo contrario al que pretendidamente les corresponde. Piénsese en la democracia hispanoamericana o en la libertad de empresa, en la administración de justicia y en los estándares de moralidad, en la religión y los valores sociales, en la Universidad o el Estado, y se verá a qué tremenda inversión de ser apuntan mis consideraciones.4 En última instancia, vivimos en el nivel consciente según modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condición de existencia. En la cruda tierra de esta realidad histórica, que ha de Ser juzgada tomando en cuenta las grandes masas pauperizadas de nuestros países, la conducta imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el modelo original. Y este modelo opera como mito que impide reconocer la verdadera situación de nuestra comunidad y poner las bases de una genuina edificación de nuestra entidad histórica, de nuestro propio ser. Semejante conciencia mixtificada es la que nos lleva a definirnos como occidentales, latinos, modernos, católicos y demócratas dando a entender con cada una de estas calificaciones, por obra de los mitos enmascaradores que tienen libre curso en nuestra conciencia colectiva, algo distinto de lo que en verdad existe.
Un caso muy significativo de esta inautenticidad y este ser carencial es justamente el de la filosofía hispanoamericana –y con ella de todo otro pensamiento afín por sus propósitos teóricos— que ofrece ese sello de negatividad que antes apuntamos. Esta negatividad no es sino el reverso de la representación ilusoria de nuestro ser en que ella consiste. Por imitativa ha sido, a través de sus diversas etapas hasta hoy, una conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras comunidades nacionales una imagen falsa y superficial, por remedada, del mundo y la vida, de su mundo y de su vida. Sin que en esto pueda hablarse de ningún propósito deliberado y aun operando en muchos casos una voluntad "patriótica", el pensamiento hispanoamericano ha obedecido de hecho a motivaciones distintas a las de nuestro hombre y ha asumido intereses vitales y metas que corresponden a otras comunidades históricas. Ha sido una novela plagiada y no la crónica verídica de nuestra aventura humana.
La filosofía hispanoamericana sanciona, pues, el uso de patrones extraños e inadecuados, y lo sanciona en un doble sentido derivado de la ambivalencia de nuestro existir, a saber: como asunción consciente de conceptos y normas sin raíces en nuestra condición histórico-existencial, y como producto imitativo, sin originalidad y sin fuerza que, en lugar de crear, repite un pensar ajeno. No nos extrañe que una comunidad desintegrada y sin potencialidad, una comunidad alienada, dé una conciencia filosófica mistificada. La filosofía, que en una cultura plena es la cima de la conciencia, en una realidad defectiva es difícil que tienda a ser la consagración de la pérdida de sí, un pensar trascendente pero sin sustancia ni efecto en la historia, una meditación extraña al destino de los hombres que la alimentan con su inquietud reflexiva.
7. ¿Dónde está la causa de esta situación, el complejo determinante del estado de cosas que afecta de semejante modo a Hispanoamérica como conjunto y a cada una de las naciones que la constituyen? Si nos percatamos de que la condición que hemos descrito no es exclusiva de los países hispanoamericanos sino que en mucho es similar a la de otras comunidades y agrupaciones regionales de naciones de nuestro tiempo, todas las cuales pertenecen a lo que hoy se conviene en llamar el Tercer Mundo, se hará claro que para explicar el fenómeno de nuestra filosofía es indispensable utilizar conceptos como los de subdesarrollo, dependencia y dominación. En efecto, los países subdesarrollados presentan una suma de características básicas negativas que, de un modo o de otro, se vinculan con su condición dependiente y su sujeción a otros centros de poder económico-político. Éstos son las metrópolis o grandes potencias industriales, naciones que han alcanzado altos niveles de desarrollo —y de capacidad de dominio en el complejo mundial—, las cuales dirigen de acuerdo a sus propios intereses el proceso político-económico de los países del Tercer Mundo. Estas características negativas son fácilmente coordinables con los fenómenos peculiares de culturas como la nuestra.5 No es por azar por lo que los países de la América hispanoindia estuvieron sujetos primero al poder español y que luego pasaron de la condición de colonias políticas de España a la de factorías y centrales de aprovisionamiento o mercados del imperio inglés, firmemente sometidos a su control económico y aun político, imperio que ha venido a heredar, con una red de poder más eficaz y cerrada, Estados Unidos. Dependientes de España, Inglaterra o Estados Unidos hemos sido y somos subdesarrollados –valga la expresión— de estas potencias y, consecuentemente, países con una cultura de dominación.6
Nos hemos referido arriba a los grandes rasgos de la condición de Hispanoamérica, con indicaciones globales del fenómeno del subdesarrollo y la dominación, y preferimos quedarnos en este plano para llamar mejor la atención sobre el carácter esencial de nuestra cultura y su causa básica. Se puede objetar, a no dudarlo, la simplicidad de la explicación. Estamos convencidos de que podría matizarse mucho sin variar la tesis en lo sustantivo, pero tememos que los árboles de la matización no dejen ver el bosque de la razón básica, tememos que el pluralismo refinado de las explicaciones secundarias nos desvíe de la comprensión original. Por eso insistimos en que lo decisivo en el caso hispanoamericano es el subdesarrollo, la dependencia y los lazos de dominación, con los caracteres peculiares que tiene como variante histórica multinacional.
El efecto sociocultural de tal estado de cosas es esa sociedad mal formada y esa cultura defectiva que la filosofía expresa y a la vez sufre. Hemos hablado de nuestras dependencias históricas sucesivas. Recordemos ahora que, en consonancia con ellas, nuestra filosofía fue un pensamiento originalmente impuesto por el conquistador europeo de acuerdo a los intereses de la corona y la Iglesia españolas. Más adelante ha sido un pensamiento de clase dirigente o de élites oligárquicas refinadas y ha correspondido generalmente a olas de influencia económico-política extranjera. En todos estos casos operan el subdesarrollo y la dominación.
Por otro lado, si comparamos los caracteres que hemos encontrado en nuestro pensamiento con los fenómenos del subdesarrollo veremos que no se oponen sino que, por el contrario, armonizan cabalmente entre sí, lo cual permite explicaciones suficientes de muchos de esos caracteres. Por ejemplo, los países dominados viven hacia afuera, pues dependen en su existencia de las decisiones de las potencias dominantes; este rasgo puede ponerse en relación con la receptividad y el carácter imitativo de la filosofía –y no sólo de la filosofía— que es típico de Hispanoamérica. Por otro lado, cuenta el hecho de que los países subdesarrollados carecen de fuerza y dinamismo por la condición deprimida de su economía y por la falta de integración y organicidad en su sociedad, de donde se sigue que no hay base para un sello propio del pensamiento capaz de neutralizar el impacto foráneo y la tentación imitativa. Las producciones espirituales en conjunto carecen, además, del y vigor necesario para insertarse como aportes novedosos en el proceso mundial de la civilización, del modo como las economías y las sociedades de nuestros países no tienen ninguna vigencia directiva en el proceso mundial del poder. Y si consideramos el caso de la distancia entre quienes practican la filosofía y la comunidad hispanoamericana vemos que –a diferencia de lo que puede ser normalmente la relación entre el especialista y el público común en los países industriales avanzados— traduce el abismo entre las élites que viven según un modelo exterior y las masas pauperizadas y analfabetas, encuadradas dentro del marco espiritual de tradiciones y creencias remotas y esclerosadas. Consecuentemente, la frustración del pensador hispanoamericano se enraíza en la imposibilidad de vivir según los patrones culturales extranjeros y en la incapacidad simultánea de hacer fecunda en el pensamiento la vida de la comunidad estancada por la realidad del subdesarrollo, con toda su carga negativa. Finalmente, advirtamos que la unidad de la problemática filosófica hispanoamericana tiene un punto esencial de sustentación en la coincidencia del status de nuestros países como naciones subdesarrolladas y sujetas a lazos de dominación, hecho que da en todas ellas, como tono agregado a sus características hispanoindias o mestizas de varios órdenes, una constante negativa a través de la historia.
8. Nuestro pensamiento es defectivo e inauténtico a causa de nuestra sociedad y nuestra cultura. ¿Tiene que serlo necesariamente, siempre? ¿No hay escape a esta consecuencia? Es decir, ¿no hay manera de darle originalidad y autenticidad? Respondemos positivamente. Sí la hay, porque el hombre en ciertas circunstancias –no frecuentes ni previsibles— salta por encima de su condición actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inéditas que perdurarán o darán frutos en la medida en que el movimiento iniciado pueda extenderse y provocar una dialéctica general, una totalización de desenvolvimiento, eso que en el terreno político-social son las revoluciones. Esto significa que aquella parte del hombre que se empina sobre su circunstancia no podrá hacerlo con fertilidad y de modo perdurable sino cuando el movimiento que su gesto esboza sea capaz de articularse con el resto de la realidad y provocar en ésta una mutación de conjunto.
Esto es válido para la sociedad y la cultura en general, lo es también para la filosofía en particular, sin contar el hecho de que la filosofía mejor que otras creaciones espirituales, por su condición de foco de la conciencia total del hombre, podría ser esa parte de la humanidad que se empine sobre sí y que vaya de la negatividad del presente a formas nuevas y superiores de realidad. Pero para ello tiene que poseer determinadas valencias susceptibles de conectar la teoría pensada con toda la realidad vivida y operar de un modo tal que, por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, produzca en las áreas adecuadas de la vida social las reacciones dialécticamente más fecundas.
Hegel decía que el búho de Minerva levanta el vuelo al atardecer, con lo cual daba a la filosofía el carácter de una teoría que elucida el sentido de los hechos ya consumados. Pero en el crepúsculo suelen estar los presagios del amanecer. Contra el veredicto del gran filósofo alemán, nosotros creemos que la filosofía puede ser y e» más de una ocasión histórica ha tenido que ser la mensajera del alba, principio de una mutación histórica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro. Cabe hablar de un sentido práctico de la filosofía en cuanto el pensar totalizador se proyecta al esclarecimiento de la existencia y a la apertura de horizontes inéditos de la historia. La crítica se hace así constructiva de mundos nuevos después de haber cancelado todos los fantasmas de la ilusión histórica.
El problema de nuestra filosofía es la inautenticidad. La inautenticidad se enraíza en nuestra condición histórica de países subdesarrollados y dominados. La superación de la filosofía está, así, íntimamente ligada a la superación del subdesarrollo y la dominación, de tal manera que si puede haber una filosofía auténtica ella ha de ser fruto de este cambio histórico trascendental. Pero no necesita esperarlo; no tiene por qué ser sólo un pensamiento que sanciona y corona los hechos consumados. Puede ganar su autenticidad como parte del movimiento de superación de nuestra negatividad histórica, asumiéndola y esforzándose en cancelar sus raíces.
La filosofía tiene, pues, en Hispanoamérica una posibilidad de ser auténtica en medio de la inautenticidad que la rodea y la afecta: convertirse en la conciencia lúcida de nuestra condición deprimida como pueblos y en el pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Ha de ser entonces una reflexión sobre nuestro status antropológico o, en todo caso consciente de él, con vistas a su cancelación. Una reflexión aplicada al lenguaje o las cosas, al conocimiento o la conducta, pero siempre antropológicamente relevante como autoanálisis. Esto quiere decir que una buena parte de la tarea que tiene por delante nuestra filosofía es destructiva –a la larga destructiva también de su entidad actual como pensamiento alienado. Porque debe ser una conciencia canceladura de prejuicios, mitos, Ídolos, una conciencia apta para develar nuestra sujeción como pueblos y nuestra depresión como seres humanos; en consecuencia, una conciencia liberadora de las trabas que impiden la expansión antropológica del hispanoamericano que es también la expansión antropológica de toda la especie. Dicho de otro modo, este pensamiento habrá de poner de lado, desde el principio, toda ilusión enmascaradora y, sin temor al ejercicio más frío y técnico del pensar, sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen positivamente y le revelen el mundo. Y estos valores, a su vez, habrán de ser fuente de energía y resorte de un movimiento transformador capaz de llevar adelante, con el aporte de todos nuestros países, un proceso ascendente de civilización.
El problema de nuestro pensamiento filosófico se liga de este modo con el reto histórico que enfrentan hoy los países del Tercer Mundo y, dentro de éste, la América hispanoindia. Puesto que nuestros pueblos, sólo saldrán de su condición rompiendo los lazos que los tienen sujetos a los centros de poder y manteniéndose libres con respecto a toda otra sujeción que paralizaría su progreso, se hace claro que la filosofía que hay que construir no puede ser una variante de ninguna de las concepciones del mundo que corresponden a los centros de poder de hoy, ligadas como están a los intereses y metas de esas potencias. Al lado de las filosofías vinculadas con los grandes bloques actuales o del futuro inmediato es preciso, pues, forjar un pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad histórico-social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y metas, sirva como medio para cancelar el subdesarrollo y la dominación que tipifican nuestra condición histórica. Es preciso que, dentro del cuadro general del Tercer Mundo, los países hispanoamericanos, puestos a construir su desarrollo y a lograr su independencia, encuentren el apoyo de una reflexión filosófica consciente de la coyuntura histórica y decidida a construirse como un pensar riguroso, realista y transformador. Este propósito se beneficiará de los esfuerzos nacionales particulares, pero necesitará también una acción concertada, necesaria y fecunda en cuanto promotora de la unidad de Hispanoamérica, unidad que no sólo corresponde a los hechos sino que además es imperativa en esta época de vigencia de grandes agrupaciones multinacionales.7
Creemos indispensable advertir a esta altura de nuestro alegato que no estamos postulando la necesidad de una filosofía práctica, aplicada o sociológica, como más de una vez se ha propuesto al pensamiento hispanoamericano. Estamos convencidos de que el carácter teórico estricto –que no tiene que significar en nada divorcio de la práctica—, la más alta exigencia reflexiva, es indispensable en la filosofía hispanoamericana como en toda filosofía fecunda. Y es preciso advertir a este respecto que la distribución de las tareas en filosofía, recomendada algunas veces, incluso por figuras próceres de nuestra historia –recuérdese el caso de Alberdi—, según la cual la teoría correspondería a Europa y la aplicación a Hispanoamérica, es una manera más de condenarnos a la dependencia y la sujeción, como en el campo de la economía lo es el reservar para las grandes potencias la industria pesada, dejando a los países subdesarrollados los sectores más débiles de la producción industrial. En ciencia y en filosofía sólo quien tiene la clave de la teoría puede hacer suyos los avances mayores y los poderes de la civilización. Si nos es necesaria la filosofía estricta, como creemos que lo es, debe comprender, por consiguiente, la teoría y a la vez la aplicación, concebidas y ejecutadas a nuestro modo propio, de acuerdo a nuestras pautas y categorías. Así como la ciencia que, pese a su neutralismo declarado y su asentamiento en la objetividad, implica –sobre todo en las disciplinas sociales— un ingrediente de interpretación e ideología que pide su elaboración de acuerdo a nuestros propios enfoques y perspectivas, así también la filosofía, incluso como teoría, no es neutral en el modo de indiferente a la vida y debe estar nutrida por la vida de nuestros pueblos para ser adecuada a su esencia y sus fines. Sin olvidar que justamente el filtro necesario para la ideología de la ciencia sólo es posible, sin afectar la existencia de una comunidad ni la verdad objetiva, cuando la filosofía, que es la postrera instancia de la crítica, se construye en acuerdo con la realidad del existir histórico de esa comunidad.
Por consiguiente, quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en Hispanoamérica, a la vez que se sumergen en su medio vital, no pueden dispensarse de adquirir las técnicas desarrolladas por el pensamiento filosófico mundial en su larga historia, ni conviene que dejen de lado aquellos conceptos y métodos capaces deservir de soportes a una teoría rigurosa. A costa seguramente de penosos esfuerzos, deben hacer suyos todos estos productos, más difíciles de adquirir por ellos sin respaldo de una sólida base cultural nacional y operando en contrario un cierto elemento de disparidad de culturas. Pero todo el tiempo han de tener conciencia de su carácter provisional e instrumental, de su condición de medios y elementos filtrantes de un proceso mental coordinado con el desarrollo nacional, para no tomarlos como modelos definitivos ni como contenidos absolutos. Deben tener siempre presente que son en mucho herramientas teóricas que hay que utilizar en tanto no haya otras más eficaces y más adecuadas al descubrimiento y expresión de nuestra esencia antropológica que han de producirse al hilo de la mutación histórica de nuestros pueblos.
9. Resumo y doy las fórmulas escuetas del planteo aquí expuesto, advirtiendo que en él operan las siguientes convicciones primarias o presupuestos aceptados de antemano:
a] que hay diferencia entre la plenitud y la depresión de una comunidad como de un individuo, entre su independencia, su desenvolvimiento autónomo y su dominación, o sea, el estar sometido a las decisiones y los intereses de otra entidad histórica (nación, Estado, etcétera);
b] que son más deseables y mejores la plenitud de ser, la autenticidad y la autonomía, que sus contrarios; y
c] que en la historia es posible la novedad, el salto dialéctico que permite el paso de un nivel de realizaciones a otro, la emergencia de formas inéditas de existencia;
d] que –como se declaró en la introducción—puede hablarse de los países de la América hispanoindia como una unidad de cultura;
e] que la filosofía estricta es un valor de civilización que necesitamos realizar.
Sobre la base de estas asunciones implícitas hemos sostenido las siguientes tesis:
I. Nuestra filosofía, con sus peculiaridades propias, no ha sido un pensamiento genuino y original, sino inauténtico e imitativo en lo fundamental.
II. La causa determinante de este hecho es la existencia de un defecto básico de nuestra sociedad y nuestra cultura. Vivimos alienados por el subdesarrollo conectado con la dependencia y la dominación a que estamos sujetos y siempre hemos estado.
III. Nuestra vida alienada como naciones y como comunidad hispanoamericana produce un pensamiento alienado que la expresa por su negatividad. Nuestra sociedad no puede menos de producir semejante pensamiento defectivo.
IV. Este pensamiento inauténtico por alienado es además alienante, en cuanto funciona generalmente como imagen enmascaradora de nuestra realidad y factor que coadyuva al divorcio de nuestras naciones respecto a su ser propio y sus justas metas históricas.
V. La constitución de un pensamiento genuino y 'original y su normal desenvolvimiento no podrán alcanzarse sin que se produzca una decisiva transformación de nuestra sociedad mediante la cancelación del subdesarrollo y la dominación.
VI. Nuestra filosofía genuina y original será el pensamiento de una sociedad auténtica y creadora, tanto más valiosa cuando más altos niveles de plenitud alcance la comunidad hispanoamericana. Pero puede comenzar a ser auténtica como pensamiento de la negación de nuestro ser y de la necesidad de cambio, como conciencia dela mutación inevitable de nuestra historia. Por el análisis y la crítica, por la confrontación de los valores vigentes en nuestro mundo y por el ahondamiento de la propia condición, puede operar como un pensamiento ya no enteramente defectivo sino crecientemente creador y constructivo.
VII. Pero, como seguirá tomando de fuera, quizá por mucho tiempo, conceptos y valores, deberá ser vigilante y desconfiada en extremo, a fin de evitar –por la crítica y la consulta de la realidad— la recaída en los modos alienantes de reflexión.
VIII. Las naciones del Tercer Mundo como las hispanoamericanas tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, haciéndose de este modo presentes en la historia de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia.
Las ideas arriba expuestas señalan claramente la tarea que tenemos ante nosotros, la tarea que ya realiza quien reflexiona y debate sobre estos temas, caminando por el filo acerado que separa la autenticidad de la alienación. En ciertos casos, no se dude, será imposible o apenas factible cumplir cabalmente sus metas, pero hay que tender de todas maneras a ellas con la conciencia de que la dificultad del éxito aumenta cada día como efecto de la dinámica acelerada de la historia contemporánea.
En el gran campo de la competencia mundial son cada vez más hondas las diferencias que separan a los países subdesarrollados de los desarrollados, a los países industriales de los proletarios, y es por tanto cada vez más ruda y permanente la sujeción de los segundos a los primeros y más grave la alienación del ser de las naciones dominadas entre las cuales se cuentan las de la América indohispana.
Pero hay todavía posibilidad de liberación y, en la medida en que la hay, estamos obligados a optar decididamente por una línea de acción que materialice esa posibilidad y evite su frustración. La filosofía hispanoamericana tiene también por delante esta opción de la que, además, depende su propia constitución como pensamiento auténtico.
Nota
Capítulo 3
1 Lecciones sobre la historia de la filosofía, México, 1955, t. 1, p. 48.
2 Ibíd., p. 49.
3 La Pensée, París, núm. 127, p. 143
4 Hemos bosquejado una interpretación de la cultura peruana a base de las ideas aquí expuestas, en el volumen colectivo Perú problema (Moncloa Editores, Lima, 1968), que recoge otros trabajos, de orientación convergente, por José Matos Mar, Jorge Bravo Bresani, Alberto Escobar y Julio Cotler.
5 Para prevenir errores de interpretación del fenómeno de las culturas de países dependientes creemos necesario distinguir el caso deformas culturales tradicionales, que han tenido una vigencia plena en un momento del pasado, y los productos actuales de esa misma tradición en que operan los factores de dominación y desintegración histórico-cultural. Se hace necesario estudiar desde esta perspectiva, por ejemplo, el pensamiento hindú, comparando su fuerza original con la de sus productos contemporáneos.
6 Cf. Sobre este concepto el libro citado Perú problemas.
7 No dejará de plantearse a muchos el interrogante de la ubicación de Cuba en este cuadro. El caso cubano es especialmente importante por varias razones. Primero, porque forma parte natural de nuestra comunidad histórica y no puede ser extrañada de ella por razón de diferencias políticas. En segundo lugar, porque ha comenzado a recibir una influencia generalizada del pensamiento marxista que no tiene paralelo en nuestra historia y constituye, por su orientación y su exclusivismo, una variante bien marcada desde el punto de vista filosófico-ideológico. Finalmente, porque está haciendo una decisiva experiencia de independencia nacional, una experiencia revolucionaria, de cuyo logro –como signo y efecto al mismo tiempo— hay que esperar, según nuestra tesis, la constitución de una filosofía genuina y original, que aún se echa de menos como doctrina sistemática pues, en su forma actual, el marxismo resulta ser también un pensamiento calcado. La convergencia de este esfuerzo histórico y otros hispanoamericanos habrá de ser uno de los más trascendentales episodios de la renovación cultural de nuestro continente en los años venideros.
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