CLÁSICOS

Hipótesis para una historia de la filosofía en América latina

(1492-1982)

Enrique Dussel

1.1 Introducción metodológica 

Existen muchas obras sobre la historia de la filosofía o de las ideas en América Latina1, Sin embargo hay pocas que se hayan abocado explícitamente a estudiar la cuestión de la periodización de una tal historia. Y, porque la periodización es una cierta división arbitraria de la historia -es decir, necesita un árbitro o tribunal-, podría parecer que es cuestión secundaria esto de la periodización. No obstante, como la exposición de toda historia supone analizar por partes el todo del continuo histórico, la manera de dividir supone dos niveles. Por una parte, los criterios de la periodización, y, por otra, los supuestos de dichos criterios. Frecuentemente tanto los criterios como sus supuestos quedan en el ámbito de lo implícito, pero nunca dejan de tener vigencia. Puede que el historiador de la filosofía no explique sus criterios o supuestos pero de todas maneras existen. 

Se trata, entonces, de explicitar ciertos criterios y sus supuestos, para que al quedar expresos puedan ser negados, criticados, corregidos, o mejorados. Puedan ser falseables. Son en consecuencia, propuestas hipotéticas claras que pueden servir a la discusión. No pretendemos la verdad absoluta, solo pretendemos una expresión clara como principio del debate. 

1.1.1 Épocas de la historia de la filosofía 

Pensamos que los criterios para definir las épocas no son los mismos que para definir los períodos o las fases. Denominamos "épocas" de la historia de la filosofía aquella porción de tiempo en la que el discurso filosófico mantiene su estructura fundamental de un mismo tipo, condicionado igualmente por los demás niveles de la sociedad cuya esencia práctico-productiva no cambia. Si el nivel del discurso filosófico tiene autonomía propia -y por ello hay historia de la filosofía-, sin embargo su autonomía con respecto a los niveles contextuales y condicionantes, verdaderas determinaciones, es sólo una autonomía relativa, así como las determinaciones son igualmente relativas. 

Por lo general las filosofías se atribuyen a las totalidades histórico-concretas (filosofía "griega", filosofía "romana", filosofía "medieval": es decir de la cristiandad latino-occidental, etc.). De esta manera podemos hablar de filosofía “latinoamericana”. Pero, como puede comprenderse, se trata de una nominación puramente extrínseca (aunque con sentido). De la misma manera se habla de la filosofía del "siglo XVIII", tomando un siglo (que es una pura unidad de medida sin ninguna relación con el acontecer humano propiamente dicho) como criterio de división. Otras veces se divide la filosofía por "escuelas", lo que tiene sentido desde un punto de vista de la "autonomía" del discurso filosófico con respecto a su contexto, pero con esto se tiende a absolutizar como en una caja oscura a la filosofía sin comprender su función práctico-histórica que siempre ha jugado. 

Es bueno recordar que en las historias de la filosofía se puede caer en dos extremos. Por una parte, en un cierto idealismo de la autonomía absoluta de la filosofía, frecuentes historias de la filosofía desde la misma filosofía. Pero, igualmente, se puede caer en un cierto mecanicismo vulgar al determinar absolutamente la filosofía desde lo no filosófico (lo económico, político, ideológico, etc.). Por nuestra parte intentamos mostrar una vía media, de autonomía real y de determinación efectiva, pero ambas relativas. Se da así a lo no-filosófico su peso real y a la filosofía toda la importancia al sujeto filosófico que crea (es decir, que tiene diversos grados de indeterminación, originalidad desde su libertad, ex nihilo) desde una historia de la filosofía. 

En el caso latinoamericano, por ejemplo, la filosofía universitaria de la época colonial es la "escolástica" -así llamada-. Sin embargo, es fácil mostrar el sentido muy diverso de la primera escolástica con respecto a la tercera. La primera escolástica fue la filosofía hegemónica en el mundo europeo latino; fue una filosofía creativa y nueva. La segunda escolástica, en cambio, dejó pronto de ser hegemónica -con respecto a la filosofía articulada a la burguesía emergente, y tales fueron la filosofía del ego cogito de Descartes y de la tabula rasa del empirismo inglés-, y decayó hasta ser una filosofía secundaria, no creativa, de puro comentario. Por su parte, la tercera escolástica es ya un fenómeno interno (y por ello externo a la civilización moderna y a la sociedad burguesa triunfante) a la iglesia católica, periférica, de la filosofía contemporánea europea o norte-americana. Pero la cuestión es en realidad, poder definir el criterio que determina, no absolutamente, el pasaje de una a otra escolástica. Y las determinaciones que producen la diferenciación entre la primera, segunda y tercera escolástica no son sólo, ni principalmente, exigencias intrínsecas del discurso filosófico. Son exigencia de realidad. Es decir, la "realidad" ha cambiado y por ello han de expresarse filosóficamente otras cosas desde otra praxis. Estas cosas y praxis son los criterios últimos de la definición de las épocas. En efecto, la filosofía es un hacer (facere, poîen), un producir un discurso, un ordo signatum(2).Todo producir se encuentra dentro de una totalidad práctico-productiva. Quiero decir que la producción del discurso ideológico no es un reino totalmente independiente de su tiempo, sino que siempre cumple una función bien determinada. Esta función es, nada menos, la de dar última consistencia a la formación ideológica o a las estructuras simbólico-culturales de una época. 

Ultima consistencia, fundamentación ontológica o centro ideológico -como indicaba Gramsci- de una sociedad significan aquí lo mismo. Por ello, siendo la ideología la justificación de la praxis de todo agente, la filosofía es la última justificación de la totalidad práctica de una sociedad. Es evidente que toda totalidad humana tiene ciertas relaciones esenciales que la determinan. Así, no es lo mismo ser pastores que agricultores, poseer la industria del bronce que del hierro, caminar a pié que a caballo. Estas relaciones productivas (hombre-naturaleza), entre las cuales la producción industrial es la más avanzada que el hombre haya inventado, se sobreponen a relaciones prácticas (hombre-hombre)(3). De allí que puedan determinarse algunas relaciones productivas y prácticas formando totalidades estructurales definibles en la historia de la humanidad, y más concretamente desde el siglo XVI, que es lo que nos ocupa aquí. 

Si un hombre en el antiguo Egipto trabaja la tierra es un agricultor. Si debe pagar con parte del producto de su trabajo un tributo a la clase faraónica, tenemos así una triple relación: productiva (agricultor), práctica (clase faraónica - campesinado), práctico-productiva (tributo). Podríamos entonces hablar de una totalidad práctico-productiva tributaria. Es evidente que la ideología de la clase faraónica (símbolos, religión, sabiduría, astronomía, matemática, etc.) tendía a justificar esta dominación de la clase faraónica sobre el campesinado, e igualmente sobre la última clase subalterna: los esclavos -entre los que se encontraba un líder de liberación llamado Moisés-. 'De esta manera, la filosofía medieval, por ejemplo la escolástica, como centro de la ideología feudal, tendía a justificar la dominación de los señores feudales sobre sus siervos. Todo esto de manera inconsciente y como la "naturaleza misma de las cosas"(4). 

Un criterio, entonces de la división de la historia de la filosofía es realizar la interpretación a partir del contexto, de las determinaciones que se ejercen constitutivamente sobre la filosofía como producción intrínseca a una totalidad práctico-productiva en un momento de una totalidad histórico-concreta (una nación por ejemplo). 

En América Latina pareciera qué ha habido tres épocas o estructuras práctico-productivas definibles con cierta claridad, si dejamos de lado el momento del pensamiento prehispánico -que debería ser denominado "pensamiento " y no propiamente "filosofía”; "ideas" que pueden ser centro de una ideología vigente, pero no metódicas al grado que lo exige lo que llamamos filosofía. Se debería hablar de cuatro épocas del "pensamiento" (pre-hispánico, etc.) o tres épocas de la "filosofía" latinoamericana. ¿Cuáles serían esas totalidades práctico- productivas que determinan relativamente a la filosofía? 

Pensamos que, sin lugar a dudas, desde el siglo XVI se instaura un nuevo estado de cosas que permite hablar de una ruptura histórica: la totalidad práctico-productiva amerindiana (en realidad en plural ya que eran muchas y en diversos niveles de desarrollo) deja lugar al nuevo orden impuesto por el mundo hispano-lusitano. ¿Qué tipo de totalidad es en realidad? Esto es objeto de discusión, pero pensamos que se trata de una época capitalista pre-industrial, en la cual el oro y la plata americana permiten acumular ingente riqueza en Europa, dinero como tesoro, que permitirá posteriormente invertir dicho "tesoro" como capital para producir industrialmente mercancías. La etapa capitalista pre-industrial o economía dirigida a la acumulación de dinero "para comprar" mercancías (España y Portugal en la Europa central e Inglaterra), llena todos los siglos XVI y XVII latinoamericanos -y aún la mitad del siglo XVIII-. Sería la primera época de la filosofía latinoamericana (o la segunda época del pensamiento o historia de las ideas). Por ser una época pre-industrial o de capitalismo arcaico (dinero para comprar y no para producir mercancías), la ideología de la oligarquía latinoamericana no podía ser burguesa, si por ello se entiende no al hombre que tiene dinero sino al que invierte su dinero para producir mercancías y de ese modo aumentar el dinero previamente invertido. Para el capitalista su ganancia final no es fruto ni de la extracción de oro y plata, ni de mero préstamo a interés, ni por renta del campo, etc.; es el fruto de una circulación en la que la industria es su centro. Esto no fue conocido en América Latina sino hasta fines del siglo XIX, y sólo en algunos países -y de manera dependiente-. 

La segunda época, que en el nivel de autonomía de la filosofía es la decadencia escolástica y el comienzo o irrupción del pensamiento de la ilustración, es la llegada a nuestro continente del capitalismo industrial propiamente dicho. Pero su presencia en América Latina no se produce por la fundación de manufacturas primero y fábricas industriales después, sino, principalmente, por la compra de productos industriales de procedencia inglesa -mediante las clases comerciales de España y Portugal-. Es la instalación de la dependencia del capitalismo industrial central, y esto acontece a mediados del siglo XVIII (1750 aproximadamente). 

La tercera época es muy reciente, ya que desde mediados del siglo XVIII hasta el presente, casi todos los países latinoamericanos permanecen en la dependencia del capitalismo central, y por ello se encuentran de hecho en esta segunda época -aunque en un período de profunda crisis, en algunos de ellos en fases francamente de finales de época-. Esta tercera época será la determinada por una totalidad práctico-productiva post-capitalista. Esta denominación negativa quiere dejar abierta la puerta para mirar lo que emerge con suma atención, sabiendo de antemano que la creatividad latinoamericana ha irrumpido en la historia universal y con ella la filosofía que se articule al crecimiento lento pero profundo de la tercera época. Podría darse una fecha, meramente indicativa, desde finales de la década de los 50s del siglo XX, en el momento de la crisis del populismo. 

1.1.2 Período y fases de la historia de la filosofía. 

Los periodos son momentos internos de las épocas; las fases, por su parte, son momentos internos de los períodos. Los criterios para determinar unos y otros son diversos, ya que no se encuentran a igual profundidad. Los criterios que determinan las épocas, que duran siglos, son más fundamentales que los que determinan a los períodos, que duran decenios, que los que definen fases cuya duración es muy variable -pero siempre menor a los períodos, aunque una fase puede ser más larga que otro período completo-. 

Pensamos que para los períodos los cambios de bloques históricos en el poder pudieran ayudarnos a determinar momentos internos de una época pero con menor duración. Si en las épocas el criterio es práctico-productivo-y por ello su estructuración y vigencia dura siglos-, en los períodos es sólo práctico o más bien político. Es la manera Como, para simplificar la descripción, se estructuran recíprocamente las clases de una totalidad histórico-concreta, haciendo posible a una de ellas ejercer su hegemonía de diversa manera sobre las otras o dominarlas pura y llanamente. Pueden entonces producirse cambios de bloques históricos en el transcurso de la vigencia de una totalidad práctico-productiva. Es evidente que en el cambio de época hay cambio de bloque histórico; pero en una misma época puede haber diversos bloques históricos. Así, por ejemplo, la hegemonía que ejerció la burguesía industrial naciente en ciertos países latinoamericanos desde la década de los 20s o los 30s del siglo XX -que configura lo que llamaremos el "populismo", reemplazando la hegemonía liberal del siglo precedente, es un verdadero corte histórico (un nuevo periodo), dentro de la larga época segunda en la cual, como dijimos, la mayoría de los países todavía se encuentran; habiendo contemplado, por otra parte, el fin del período populista y la crisis del modelo que lo reemplazó. 

En efecto, podríamos llamar "modelos político-históricos" al criterio para determinar períodos dentro de los cuales la filosofía cumple su función de última justificación teórica. Mostrar la relación de una filosofía -de origen europeo o latinoamericano, en este caso poco importa ya que su "función" en Europa nunca podrá ser la misma que en América Latina, por su contexto determinante de su esencia real(5) con el modelo que la define es una tarea previa y necesaria para el pensar latinoamericano actual; tarea a la cual este trabajo se propone indicar hipotéticas reflexiones para lanzar el debate. 

De esta manera pensamos que hubo en la primera época varios períodos. Al menos, uno inicial, el de la "conquista" o instalación de las estructuras de poder europeo sobre los pueblos indígenas. No hay todavía un bloque histórico claro en el poder, sino más bien fracciones de clases nacientes que por la violencia militar organizan un sistema práctico-productivo de extracción de riqueza, principalmente metálica. Hubo una respuesta crítica -por una parte- y justificatoria por otra de un punto de vista de una filosofía explícita en ciertos casos e implícita en otros. 

A mediados del siglo XVI (más exactamente en 1553), terminado globalmente el período de la conquista, se "normaliza" una filosofía en un nivel propiamente universitario, en el sentido técnico de la palabra. La filosofía escolástica alcanza un nivel notable para la época. Este período duraría hasta la crisis borbónica o pombalina. 

El tercer período que bien pudiera ser el primero de la segunda época (pero que creemos conveniente colocarlo como el último de la primera), es la interrupción de la filosofía dependiente de la ilustración (a mediados del siglo XVIII). 

Pensamos que la emancipación nacional de los países latinoamericanos nos coloca en directa dependencia con el capitalismo central industrial. Por ello el primer período de la segunda época (pudiera ser el segundo si consideramos la primera introducción de la ilustración a través de España y Portugal, indirectamente entonces) debe considerarse los antecedentes inmediatos de la guerra emancipatoria y la filosofía que se articula con ella. Esto tiene una gran dificultad. Si en los países continentales esta lucha comienza a fines del siglo XVIII, en las islas (del Caribe y Filipinas, y algunos territorios coloniales de las potencias europeas, excepto Portugal), ésta continuará hasta el 1898 -y en algunos casos, como un Bélice, hasta el presente y en el próximo futuro-. 

La instalación del nuevo bloque en el poder -o mejor en la inestabilidad en la imposibilidad de ejercer una clara hegemonía de las diversas fracciones de las clases dominantes-, determina el período que va desde el fin de las guerras emancipatorias hasta la expansión del imperialismo. 

Con la expansión del imperialismo la fracción "liberal" logra, siempre en crisis constantes, una cierta hegemonía, y se trataría del primer bloque histórico con una cierta estructuración desde el siglo XVIII. 

La crisis del capitalismo central -por las dos guerras y por la crisis económica del 29- determina la presencia de un nuevo bloque histórico, por primera vez ahora hegemonizado por la burguesía industrial "nacional". Es el fenómeno del populismo y con ello la segunda "normalización " de la filosofía. 

La crisis del populismo abre un camino en el que se encuentran todavía la mayoría de los países latinoamericanos, donde la dependencia del mundo capitalista, especialmente Estados Unidos -que reemplaza a Inglaterra como potencia dominante en América Latina, y con ella su filosofía-, no logra ya encontrar un "modelo" estabilizado. Desarrollismo, seguridad nacional, socialdemocracias, etc., intentan paliar la crisis. Es la irrupción de muchas filosofías que responden, cada una a su manera, a diversos intereses de fracciones, clases, modelos. La pequeña burguesía tiene en la filosofía una posibilidad de expresión histórica que seguirá desempeñando todavía durante decenios. 

La tercera época se inicia con un período que, como en el caso de las luchas emancipadoras del siglo XIX contra España y Portugal, tiene sus antecedentes desde fines del siglo XIX -con las ideologías obreristas, sindicalistas, anarquistas, etc., y con el pensamiento de un Juan B. Justo o Mariátegui, por ejemplo-, pero sólo inicia su largo período desde fines del decenio de los 50s. Se trata de la presencia de países de post-capitalismo, lo que significa una filosofía de otro corte, frecuentemente con poca originalidad pero que crece paulatinamente articulándose a los oprimidos. 

Las fases dentro de cada período, en el caso de que las haya, se expondrán en la corta descripción de cada uno de ellos. Es evidente que en general puede siempre hablarse de una fase de antecedentes y emergencia de la filosofía de un período; un momento clásico o de hegemonía; una fase de crisis, decadencia y desaparición -cuando ha dejado de cumplir la función histórica para la que naciera-. 

1.1.3 Supuestos prácticos 

Los "sub-puestos" -lo puesto debajo- de los criterios enunciados, y de toda filosofía, entonces, son un cierto tipo de articulaciones que tiene toda teoría con respecto a la praxis. La filosofía, como teoría metódica y centro último fundamental de todo discurso ideológico, no puede dejar de surgir y servir a la praxis. A la praxis biográfica del filósofo; a la praxis de la clase en la que el filósofo pretende ("pertenencia" sea por situación originaria o por posición u opción voluntario-vital); a la praxis de su pasado, de su cultura, de su época. La praxis como totalidad de las acciones estructuradas y sobre cuyo funcionamiento emerge la conciencia, la ideología, la filosofía. Toda filosofía se articula a la praxis como a la "realidad" misma. La praxis no es sino la realidad histórica que constituye al filósofo y que lo determina en su producción teórica"(6). 

Si es verdad que la relación primera es la del hombre con la naturaleza para modificarla por medio del trabajo y así cumplir con la satisfacción de sus necesidades, sin embargo, la relación ética fundamental, es decir práctica, es la del hombre con el hombre. Es decir, aunque el hombre en la relación productiva (hombre-naturaleza) trabaje para negar su negación (consumir para negar las necesidades por medio de los satisfactores o productos del trabajo), es en la relación práctica, la relación con el otro(7) donde la mera relación productiva es ahora práctico-productiva o relación entre productores. Los tipos de trabajo determinan las clases (el que trabaja la tierra: agricultor; el que trabaja en la industria; obrero, etc.), pero las mismas clases se relacionan entre ellas (relaciones prácticas). 

Y bien, el filosofar es una cierta producción. Es producir un discurso filosófico, teórico, explicativo. Dicha producción no es abstracta, intemporal, descomprometida. Por el contrario, se trata de una de las producciones más íntimamente ligadas a la estructura práctica de la sociedad. Por ello, si Aristóteles dijo que el "esclavo es por naturaleza esclavo”(8) no se trata de un error accidental en su discurso sino, por el contrario, de un momento central de su producción filosófica. El servía de hecho e históricamente, a la clase esclavista helenista, que en la producción agrícola de la familia patriarcal y en los ergasterios ("trabajadurías" donde se producían algunas manufacturas para el comercio del Mediterráneo) necesitaban de la mano de obra del esclavo, medio de producción esencial de todo el sistema práctico-productivo. Es así como el aristotelismo constituía el momento central del discurso ideológico del esclavismo. 

Los supuestos del uso de estos o aquellos criterios de división de la historia de la filosofía son los mismos supuestos de la historia de la filosofía cuando produce filosofía. Si los criterios son meramente abstractos, definiéndose por elementos internos al discurso filosófico mismo y sin relación con la totalidad social significa, de manera implícita, que prescinde de la determinación de dicha totalidad social sobre el discurso filosófico. De esta manera expresa ya un cierto mecanismo ideológico de ocultamiento de las determinaciones sociales que de hecho se ejercen sobre su propio discurso. Por ello esta consideración abstracta o intrafilosófica ( el discurso filosófico tendría así autonomía absoluta) no expresa su articulación concreta con una de las clases sociales de su tiempo. Por el contrario, si el historiador de la filosofía expresa la articulación de su propio discurso y de sus categorías que le permiten definir criterios, significa que su filosofía se encuentra no sólo articulada sino como articulación pensada en y con la totalidad social. Al hacer expresa su relación con la clase a la que sirve con su discurso y desde donde su propio discurso emerge, su historia de la filosofía (la definición de sus criterios de periodización) es ya filosofía. 

De esta manera si un pensador indica que su discurso filosófico intenta articularse expresamente con las clases oprimidas, con los "pobres", con el "otro" de una totalidad "social"(9), se puede filosofar -falsear, discutir, negar- sobre supuestos reales. Estamos en un plano de claridad, de sinceridad, de veracidad. No se pretenden criterios abstractos de una universalidad humana en general, que en realidad ocultan la articulación con la clase dominante. Se pretenden criterios concretos que tienen conciencia de su situación histórica. 

En esta forma la historia de la filosofía es filosofía, y la historia de la filosofía latinoamericana deviene un capítulo constitutivo de la filosofía latinoamericana. En este caso "latinoamericana" indica la totalidad social, la totalidad histórico-concreta dentro de la cual el filósofo filosofa; indica la "realidad" práctica que origina su discurso y al cual el discurso sirve. En este caso lo de "latinoamericano" no es una denominación extrínseca o accidental, es una denominación intrínseca y esencial Dicho discurso es imposible en otra circunstancia, en otra "realidad", en otra totalidad social. Todo filósofo del mundo en América Latina puede producir un discurso similar, pero ningún filósofo del mundo, aun latinoamericano, puede realizar dicho discurso fuera (por "fuera" entiéndase la no-consideración) de la "realidad" latinoamericana. 

Es verdad que hay un cierto nivel "preparatorio" o meramente instrumental del discurso filosófico que pareciera ser universal Pienso en la lógica, en la filosofía del lenguaje, en la filosofía de la ciencia, etc. Pero, entiéndase de una vez por todas, dichos discursos metódicos y metodológicos no son filosofía, sino preparatorios para el filosofar. Filosofía es pensar la realidad y esta "realidad" en último grado se juega en la realidad humana concreta, histórica. Es en el nivel concreto en el que la filosofía se constituye en el centro del discurso ideológico de un pueblo. Si es verdad que la revolución científico-tecnológica de nuestra época exige gran precisión metodológica, y por ello el auge de las filosofías instrumentales, sin embargo ellas no pueden ser realmente filosofía sino cuando pretenden llegar a las ultimidades. Devienen filosofías escépticas, por ejemplo, cuando "pretenden" que son las únicas filosofías pero en este caso han dejado de ser lógica, filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia, para transformarse en metafísica por negación de la metafísica y, ahora, se articulan a las clases universales y niegan una filosofía crítica de las clases oprimidas. Ahora son filosofías de la opresión -no en un discurso intrínseco metodológico, sino en su "pretensión" filosófica de negar los otros discursos: ultrapasan su horizonte formal y se internan en afirmaciones de "realidad " a la que ellos mismos se habían negado por definición. 

1.1.4 Bloque histórico filosófico (filosofías hegemónicas, anti-hegemónicas, recesivas, etc.) 

En cada época, período o fase, la filosofía no está sólo representada por una filosofía, la hegemónica de cada momento ni sólo ella tiene aparatos materiales. Por el contrario, hay multiplicidad de ellas, guardando un cierto orden cambiante según el desarrollo de la misma historia en los nombrados momentos. Podría decirse que hay como un "bloque histórico filosófico", así como hay un bloque histórico en el poder político -éste sería, exactamente, el centro de la estructura ideológica de un momento histórico determinado-. Las filosofías se encuentran entonces como en una tensión estructural, en perenne contradicción dialéctica, en polémica, controversia, defensa de posiciones. Ese sentido esencialmente controversial de toda filosofía, su sentido dialéctico en el sentido de Los Tópicos ("Los lugares" de la discusión) de Aristóteles indica, justamente, el hecho de que la filosofía se encuentra siempre siendo en un espacio político, de ejercicio de un cierto poder, espacio que está en perpetuo litigio y exige defender lo ganado y atacar lo contrario. En efecto, como la filosofía tiene función ideológica, en ella no se defiende sólo una verdad abstracta, sino la verdad de los intereses reales, vitales, históricos de hombres concretos, de clases, de fracciones. Esto le da a la filosofía su centralidad en una época y su importancia dentro de un bloque en el poder. 

De esta manera, la historia de la filosofía latinoamericana no puede circunscribirse a la mera descripción de la filosofía dominante o hegemónica, por ejemplo, en la época colonial, la "segunda escolástica" normalizada en las universidades. La ponencia de Arturo Roig sobre el humanismo -y en relación con el pensamiento barroco-, será un buen ejemplo de vitales movimientos filosóficos no hegemónicos pero de importancia. 

Por otra parte, los pensamientos de liberación -y sus filosofías si las hay explícitamente-, deben nacer por su propia naturaleza como pensamientos o filosofías anti-hegemónicas, y por ello sin aparatos materiales importantes; perseguidas frecuentemente; como el pensamiento ilustrado o el propiamente emancipatorio a fines del siglo XVIII -aunque puede darse el caso de ser hegemónico aun antes de que los intereses que representa una filosofía lleguen al poder por las clases que los portan-. 

Con esto queremos indicar sólo que sería necesario en el futuro ir bosquejando la estructura compleja, contradictoria, cambiante de los "bloques histórico-filosóficos" en la historia de la filosofía latinoamericana, y no sólo indicar los movimientos hegemónicos. Hegemónicos, por otra parte, desde una cierta perspectiva, que los torna tales desde el actual-presente, distorsionando la realidad del presente-pasado donde puede que no hayan sido hegemónicos. 

Por falta de tiempo no podemos extendernos sobre la cuestión del "aparato de hegemonía filosófico", pero queremos abordar, aunque no sea más que como indicación rápida, que la "sabiduría popular" no es ni pura ideología ni ciertamente filosofía, pero por ser una expresión clara de la experiencia y memoria del pueblo, deberá tenérsela en cuenta en una metodología general de la historia de la filosofía en América Latina. El saber no es sólo filosófico, y la sabiduría está frecuentemente ausente de muchos discursos filosóficos. 

1.1.5 El “pensamiento” amerindiano 

Pienso, y lo expongo con claridad, que en una "historia de las ideas" el pensamiento amerindiano debe ser su primera época. Ciertamente los habitantes de nuestro continente, antes de la llegada de los europeos, tuvieron una cierta visión del mundo, poseían una producción simbólica con mayor o menor coherencia según el grado de desarrollo cultural. Lo que no tenían, de manera explícita y "técnica", era filosofía. Si por filosofía se entiende el discurso metódico que se inició históricamente con el pueblo griego y cuya estructura intrínseca viene definida por el uso de instrumentos lógicos o mediaciones metódicas perfectamente reconocibles en lo que explícitamente se denomina historia de la filosofía(10), no hubo filosofía amerindiana. 

Esto no significa que el pensamiento -discurso racional con un orden perfectamente descriptible, pero no filosófico-amerindio haya sido irracional, primitivo, alógico. Muy por el contrario, las llamadas filosofías americanas pre-europeas(11) son, justamente, la descripción de las estructuras racionales de las visiones del mundo de nuestros ancestros. Logicidad, racionalidad, sentido, orden, sin embargo, no deben confundirse con filosofía. 

Por ello pensamos que el pensamiento amerindiano puede ser objeto de una descripción filosófica. Así puede realizarse una investigación antropológico-filosófica de la noción de cuerpo o de alma (las "huacas") en el pensamiento inca. Dicho trabajo de investigación es filosófico -el actual del investigador, por su método-pero no el contenido mismo -que aunque lógico y racional es pre-filosófico-. El "mundo de la vida cotidiana" (Lebenswelt como gustaba llamarlo Husserl) y el discurso ideológico que lo expresa y justifica no es todavía filosófico. 

De todas maneras, pensamos, es bueno y conveniente, es necesario para la comprensión de nuestra historia de la cultura latinoamericana, dedicar siempre en nuestros cursos de historia de la filosofía latinoamericana un capítulo especial previo a la historia del pensamiento amerindiano. Es verdad que no jugará dicho mundo el mismo rol que cumplió el mundo simbólico griego con respecto a la aparición del discurso filosófico -porque en aquel caso fue la exigencia de ordenar los símbolos en un nivel abstracto ontológico lo que permitió justamente el origen de la filosofía-. En nuestra América la filosofía vino, como actitud y como instrumentos metódicos, ya "hecha" desde Europa. Por ello el pensamiento amerindiano no cumplió como en Grecia una función de originación. Pero, es importante conocerlo, porque constituye todavía hoy parte de la conciencia cotidiana de las estructuras culturales de nuestro pueblo, en especial de las clases oprimidas y fundamentalmente del campesinado -cuando no de las etnias indígenas que todavía conservan sus tradiciones pre-europeas-. 

Estructuralmente el pensamiento pre-ibérico debe describirse en tres niveles culturales de desarrollo. El pensamiento de los pueblos de cazadores y recolectores, el de los pueblos de plantadores o de vida aldeana, el de los pueblos propiamente urbanos -hablamos hasta fines del siglo XV o comienzos del XVI-. El tipo de relación hombre-naturaleza, relación productiva, determinará el tipo de estructura simbólica, y por ello el "pensamiento" del pueblo como totalidad. Podemos decir, por otra parte, que el "pensamiento" religioso se identifica con la última explicación de todo; y por ello historia de la religión o historia del pensamiento amerindiano es una y la misma cosa. Es verdad que el investigador actual puede realizar una descripción filosófica, sociológica, religiosa de dicho pensamiento amerindiano, pero por su contenido es esencialmente religioso -y esto es ya un dato que debe recordarse como un requerimiento del pensamiento actual, de una filosofía que se articule con las clases oprimidas, en especial con el campesinado 

Notas 

1. Sólo en el Colegio de México (indicamos entre paréntesis su ubicación bibliotécnica) hemos podido consultar las siguientes obras, algunas de las que se encuentran en este importante fondo: Arturo Ardao, Filosofía de la Lengua Española, Alfa, Montevideo, 1963, 176 p. (104/ A 676f); Raúl Cardiel Reyes, Los Filósofos modernos en la independencia latinoamericana, UNAM, México, 1964, 306 p. ( 190.82/C 2676 f); William Crawford, A Century of Latin-American trought, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1944, 320p. (918/C899 c/1961); Harold Davis, Latin American Leaders, H. Wilson, N. York, 1949, 170p. (920.08/D 2621) (del mismo autor hay una Historia de las ideas en Latinoamérica, 1979, f/919/L 356/ No 57); José Echevarría, La enseñanza de la Filosofía en la Universidad Latinoamericana, Unión Panamericana, Washington 1965, 140p. (107.2/E 18c.); José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Sudamericana, Bs. As, t.I-II, útil por la indicación de algunos filósofos latinoamericanos (Ref.. /103/F 379 d); Risieri Frondizi, "Tendencies in contemporary Latin-American Philosophy", en Inter-American Intellectual Interchange, Institute of Latin American Studies, Austin, 1943, pp. 35-38 (f/199.8/F 933 p); José Gaos, El Pensamiento hispanoamericano, Colegio de México, México, 1944,50 p. (308/J 88/NO. 12); Idem, Pensamiento de lengua española, Stylo, México, 1945,409 p. (CE/199.8/ G 211 p); Ramón Inzúa Rodríguez, Historia de la filosofía en hispanoamérica, Imprenta de la Universidad, Guayaquil, 1945,203 p. (199-809/In 596 h); H. B. Jacobini, A Study ofthe Philosophy ofinternationallaw as seen in works of Latin American writers, Nijhoff, El Haya, 1954,158 p. (341/J 16 c); Francisco Larroyo, La filosofía americana, su razón y su sin razón de ser, UNAM, México, 1958, 319 p. (196/L 334 f); Francisco Romero, Filosofía de la persona y otros ensayos de filosofía. Losada, Bs. As., 1944,134 p. (f/126/R/763 f); Idem, Sobre la filosofía en América, Raigal, Bs. As., 1952, 135p. (199.8 IR 7635); María del C. Rovira, Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en América, Colegio de México, México, 1958,236 p. (196.9/R875 c);Juan Torchia Estrada, La filosofía del siglo XX, Atlántida, Bs. As., 1955,346 p. (199.82/T 676 f; Rafael H. Valle, Historia de las ideas contemporáneas en Centroamérica, FCE, México, 1960, 306 p. (917.28/V 181 h); Abelardo Villegas, Panorama de la Filosofía Iberoamericana actual; EUDEBA, Bs. As., 1963, l11p. (199.8/V 732 p); Idem, Antología del pensamiento social y político de América Latina, Unión Panamericana, Washington, 1964, 600 p. (980. V 732 a) ; Medardo Vitier, Del ensayo americano, FCE, México, 1945,293 p. (H 864.9/V 844 d); Arthur Whitaker, Latin american and the Enligtenment, A. Appleton, NewYork, 1942,130 p. (918.1 /W 5781); Leopoldo Zea, En torno a una filosofía americana, Colegio de México, México, 1945,78 p. (308/j 88 No 52); Idem, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, Colegio de México, México 1949, 306 p. (980/Z 41 d); Idem, América como conciencia, Cuadernos Americanos 30, México, 1953, 184 p. (199.8/Z 41 ar); Idem, Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica, UNAM, México, 1956, 121 p. (196/Z 41 a). A lo cual querríamos agregar entre otros, Manfredo Kempff Mercado, Historia de la filosofía en latinoamérica, Zig-Zag, Santiago de Chile, 1958,218 p.; Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, FCE, México, 1974, 240 p.: Idem, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, FCE, México, 1981, 220 p.; Walter B. Redmond, Bibliography of the Philosophy in the Iberiam Colonies of America, Nijhoff, El Haya, 1972, 174 p.; Jaime Rubio Angulo, Historia de la Filosofía Latinoamericana, I, USTA, Bogotá, 1979,310 p.: Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, FCE, México, 1978,296 p.; Idem, La filosofía americana como filosofía sin más, Siglo XXI, México, 1969,162 p.; Ernesto Mays Vallenilla, El problema de América, Univ. Central, Caracas, 1959, 110 R.; Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía en América latina? , Siglo XXI, México, 1969, 16óp. 

De Argentina puede consultarse; Coroliano Alberini, Die deutsche Philosophie in Argentinien, H. W. HendriockV. Berlín, 1930, 83p. (199.82/ A331 p.); Alberto Caturelli, La filosofía en Argentina actual, UN, Córdoba, Córdoba, 1962, 133 p. (199.82/C 369 n; además en Sudamericana, Bs, As. , 1971,374 p.); Juan Chiabra, La enseñanza de la filosofía en la época colonial, Impr. H. Coni. Bs, As. , 1911, 443 p. (082/B 5821/V2); además Luis Farré, Cincuenta años de filosofía en Argentina, Peuser, Bs, As. , 1958,362 p.; Guillermo Furlong, Nacimiento y desarrollo de la filosofía en el Río de la Plata 1536-1810,Krañ, Bs.As. , 1952, 758p. (199.82/F9851 n); José Ingenieros, La evolución de las ideas argentinas, Talleres Gráficos argentinos, Bs. As., 1818-1920, t. I-II (982/In 46 e); Alejandro Kom, Influencias filosóficas en la evolución nacional, Claridad Bs. As., 1936,231 p. (918.2/k84 i); además El Pensamiento argentino, Nova, Bs, As. , 1961,262 p.); Raúl Orgaz, La filosofía en la universidad de Córdoba a fines del siglo XVIII, Imprenta Argentina, Córdoba, 1942, 46 p. (92/E 180); además de Arturo Roig, El espiritualismo argentino entre 1850 y 1890, Cajicá, Puebla, 1972, 590 p. y los Krausistas argentinos, Cajicá, Puebla, 1969,510 p.; José Luis Romero, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX, FCE, México, 1965,200 p. (320,982/ R 763 d); Ricaurte Soler, El positivismo argentino, Imprenta nacional, Panamá, 1959,305 p. (146.4/s 785 p.); Juan Torchia Estrada, La filosofía en la Argentina, Unión Panamericana, Washington, 1961, 305 p. (199.82/T 676 n; Diego Pro, Historia del pensamiento argentino, UNC, Mendoza, 1973, 230 p. (aquí se intenta una periodización generacional, p. 14-184). 

De Bolivia véase Guillermo Francovich, La filosofía en Bolivia, Losada, Bs. , As. , 1945,178 p. (199.84/F 826n; ídem, El pensamiento boliviano del siglo XX, FCE, México, 1956,170 p. (199.84/F 826 p.). Vara Brasil consúltese Joao Cruz Costa, A filosofía no Brasil, Libraría do Globo, Porto Alegre, 1945, 177p. (199.81/C9571 n; con traducción castellana en FCE, México, 1957; 175 p, 199.81/C 957; e inglesa en 199.81/C 837 p); ídem, A history of ideas in Brazil, Univ. of California Press, Berkeley, 1964,427p. (199. 81/C9571 h): ídem, Filósofos brasileños, Losada, Bs. As. , 1943, 150 p. (199.81/F 826 n; lván Monteiro de B. Lins, História do positivismo no Brasil, Editora Nacional, sao Paulo, 1964,661 p. (146.4/L 759 h); Paulo Mercadante, A conciencia conservadora no Brasil, Saga, Rio, 1965, 264 p. (981.001/M 553 c); Joao Camillo de o. Torres, O Positivismo no Brasil, Vozes, Petrópolis, 1943,336p. (146.4/T693p.);Luis W. Vita, A filosofa contemporanea en S'o Paulo, Martins, Sao Paulo, 1950, 174p. (199.81/V835n; ídem, Monólogos e Dialogos, Comissao de literatura, S. Paulo, 1964,160 p. (104/V 835 m). 

En Colombia: Juan D. García Bacca, Antología del pensamiento filosófico en Colombia (1647-1761), Imprenta Nacional, Bogotá, 1955,362 p. (199.861 G2161 a); Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento Colombiano en el siglo XIX, Temis, Bogotá, 1964, 464 p. (199.861/J 37 p.); además de Jaime Vélez Correa (y Jaime Jaramillo) "Proceso de la Filosofía en Colombia" en revista Universidad de Antioquia, (MedeIlín), 143 (1960), pp. 869-1012. 

De Cuba véase Félix Lizaso, Panorama de la Cultura Cubana, FCE, México, 1949, 155 p. (917.291/L 789 p.); Humberto Piñera LLera, La Enseñanza de la filosofía en Cuba, Hércules, La Habana, 1954, 38 p. (107/p 645 e); Idem, Panorama de la Filosofía cubana, Unión Panamericana, Washington, 1960, 124 p. (199.7291/P 6514 p); Rosario Rexach, El Pensamiento de Félix Varela y la formación de la conciencia cubana, Sociedad Lyceum, La Habana, 1950, 130 p. (972.91/R 4664 p); Medardo Vitier, Las Ideas en Cuba, Editorial Trópico, La Habana, 1938, t 1-11 (199. 7291/V 844 i); Idem, Ese sol del mundo moral, Siglo XXI, México, 1975, 175 p. (177/V 835 e), Idem, La Filosofía en Cuba, FCE, México, 1948, 211 p (199. 7291/V844f). En Chile, Enrique Molina, La filosofía en Chile en la primera mitad del siglo XXI, Ed. Nascimiento, Santiago, 1951, 126 p. (199.83/M 722 f), tiene además un Desarrollo de Chile en la primera mitad del siglo XX, Univ. de Chile, Santiago, 1952, t 1-11. En Ecuador, Arturo Andrés Roig, Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana, Univ. Católica, Quito, 1982, 194 p. Walter Hanisch Espíndola, En torno a la filosofía en Chile (1594-1810), Historia, Santiago, 1963, 120p. En Guatemala, José María Gavidia, Panorama filosófico de la Univ. de San Carlos al final del siglo XVIII, Univ. de San Carlos, Guatemala, 1948, 37p. ; Ramón Salazar, Historia del desenvolvimiento intelectual de Guatemala, Tipografía Nacional, Guatemala, t 1, 1897, 403p. (917.281/S 161 h). 

Sobre México consúltese en el mismo Colegio de México: Víctor Alba, Las Ideas Sociales Contemporáneas en México, FCE, 1960, 473 p. (309.72/ A 325 i); Edmundo Félix Escobar, La Filosofía en México a principios del siglo XX, UNAM, México, 1962, 36p. (320.972/B 271 e); Varios, Etudios de Historia de la filosofía en México, UNAM, México, 1963, 322p. ;José M. Gallegos Rocafull, El Pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, Centro de E. filosóficos, México, 1951, 427p. (109/G 166p.);José Gaos, En torno a la filosofía mexicana, Porrúa, México, 1952, 90 p. (082.2072/M 611/v. 11); Gabriel Méndez Plancarte, Humanistas del siglo XVIII, UNAM, México, 1941, 199 p. (917.2/M 5386 h); Bernabé Navarro, La introducción de la filosofía moderna en México, Colegio de México, 1948, 310 p (199.72/N 322 i); Samuel Ramos, Historia de la filosofía en México, Imprenta Univ.,México, 1943, 186p. (199. 72/RI75h); Oswaldo Robles, Filósofos mexicanos del siglo XVI, Porrúa, México, 1950, 142 p. (199.72/R666f) Patrick Romanell, La formación de la mentalidad mexicana, Colegio de México, México, 1954, 238 p. (196/R 758 f); Emeterio Valverde, Apuntaciones históricas sobre la filosofía de México, Herrero, México, 1896,476p. (016.19/V2157b); Abelardo Villegas, La Filosofía de lo mexicano, FCE, México, 1960, 235 p. (199.72/V732 p); Leopoldo Zea, El positivismo en México, Colegio de México, México, 1943,254 p. (l46/Z 41 p.); Idem, La Filosofía en México, Libro Mexicano, México, 1955, 358 p. (199.72/Z 41 f); Idem, Dos Ensayos, Dirección de Cultura de la Universidad de Carabobo, Valencia (Venezuela), 960, 158p. 

Sobre el Perú véase; Manuel Mejía Varela, Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú, Universidad de San Marcos, Lima, 1963, 203 p. (199.85/M 5168 f); además Augusto Salazar Bondy, La filosofía en el Perú, panorama Histórico, Unión Panamericana, Washington, 1954, 98 p., e Idem, Historia de las Ideas en el Perú contemporáneo, Moncloa, Lima, t. I-II, 1965, 470 p.(199.85/S 261 h). En República Dominicana está la obra de Armando Cordero, Estudios para la Historia de la Filosofía en Santo Domingo, Arte y Cine, S. Domingo, 1962 s. t. I-II, 503 p. Del Uruguay no puede olvidarse Arturo Ardao, La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, FCE, México, 1956, 193 p. (199.895/ A 676 f); Idem, Filosofía preuniversitaria en el Uruguay, C. García, Montevideo, 1945, 177 p (199.895/ A 676 ti); Idem, Espiritualismo y positivismo en el Uruguay, FCE, México, 1950, 287 p. (199.895/ A676a), Idem, Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, Publicaciones de la Universidad, Montevideo, 1962, 398p. (149.7/ A676r). En Venezuela, véase: Luis Beltrán Guerrero, Introducción al positivismo venezolano, Min. Ed., Caracas, 1956, 31 p. (f/199.87/B 4533 i); Juan D. García Bacca, Antología del Pensamiento filosófico venezolano, Ministerio de Educación, Caracas, 1964, t. 1-111, 495, 305 y 310p. (199.87/G 216 a). 

2. Cfr. S. Tomas, In decem libros Ethicorum, L. I (Ed. Marietti, Torino, 1949, p.3); "Ordo autem quem ratio considerando facit in propio actu". 

3. Véase mi Filosofía de la Liberación (USTA, Bogotá, 1980). Nos. 4-3-4, pp. 154ss. 

4. Para Hegel la primera determinación de la voluntad es la posesión de una cosa con propiedad privada: "La propiedad permite a la persona asumirse a sí misma" (Enzyklopaedie, parág. 490; Ed. Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, t.10, p.307). Es evidente, que sólo en el capitalismo la propiedad puede tener tal preeminencia pero para Hegel dicha determinación primera es natural, para todo hombre, en la naturaleza misma de las cosas. 

5. La esencia real de la filosofía se efectiviza en la función que cumple en su momento histórico, y muchas veces esa función es diversa de la que el mismo filósofo cree que cumple. Aristóteles, fundador de la Lógica como ciencia, es en su tiempo, un pensador que justifica el esclavismo. Su aporte teórico para todas las épocas (su Lógica) no debe separarse de la función real de su filosofía en su época. Todo esto debe ser debatido en nuestro congreso. 

6. Hemos expuesto esto más expresamente en nuestra ponencia "Philosophy and Praxis. Provisional Thesis for a Philosophy of liberation", en Philosophical Knowledge, Cath. Univ. of America, Washington, 1980, pp. 108-118. 

7. La cuestión de "el Otro" (tratado ampliamente en mi Etica) es asunto práctico por excelencia. Frecuentemente se ha perdido la noción real de praxis y práctica. El trabajo o la producción no es práctica (ar. Aristóteles, Etica Nicomaquea, VI, 4, 1140 a 17: "La praxis y la poiesis son diversas). Hablar de una "práctica" teórica es contradictorio; habría más bien que decir una "producción" teórica. 

8. Política I, 2, 1254 a 20. 

9. Hemos tratado esta cuestión en el tomo IV de la Etica (USTA, Bogotá, 1980). 

10. No pretendemos aquí dar una definición de la filosofía, tema tan trabajado desde el viejo Sócrates o Aristóteles hasta Husserl. 

11. Obras excelentes como la de Miguel León-Portilla, La Filosofía náhuatl, UNAM, México, 1979, en realidad deberían denominarse "El pensamiento náhuatl", o aún la sabiduría náhuatl. León-Portilla tiene conciencia de esta dificultad: "En realidad filosofar es algo más que ver el mundo a través de los mitos", p. 55, pero el autor cree que entre los aztecas hubo en realidad "filosofar en sentido estricto", p.56. De todas maneras creo que la cuestión deberá todavía ser debatida en el futuro. El tlamatiniazteca o el amautainca será para todo latinoamericano el origen de una tradición de sabiduría que no deberíamos perder. 

Tomado de:

Enrique Dussel, Historia de la filosofía y filosofía de la liberación. Capítulo I. Nueva américa, Bogotá, 1994. Págs. 13-54.